I ATTENDED THREE WARS: THE ONE OF 1914, THE ONE OF 1939 AND THE ONE OF 1960 THE SECOND VATICAN COUNCIL. Mons. MARCEL LEFEVRE. (CONTINUATION)

ON THE FRONTLINES (CONTINUED)

 On March 27, in the presence of Father Bugnini, poor Cardinal Larraona exposed before the Fathers the reform plan for the Ordinary of the Mass.

While the Lercaros, Dopfners, and others approved of it with delight, the "Roman" Cardinals struck back: Godfrey analyzed the text, refuted some of its sophistries, and rejected, one after another, all the proposed deletions and modifications. Ottaviani uttered a forceful non placet :

There are so many changes that it looks like a revolutionary reform and will amaze the Christian people.

Browne stated the principle:

The sanctification of man [...] is carried out in the Mass by the very exercise of the act of oblation or sacrifice, the supreme act of the virtue of religion. The Innovators have forgotten this truth and have emphasized the reading of the word of God and the celebration of the meal.

As for Father Philippe, he explained that the concelebration, in light of the doctrine proposed by Pius XII, attenuated the unique and hierarchical role of the priest, identified in the Mass with Christ the Priest; and it diminished the main fruit of propitiation and impetration for the living and the dead, because that fruit "was not the same in a single concelebrated Mass as in several Masses celebrated by various priests." Giving his vote, Archbishop Lefebvre first said:  Placet juxta MODUM according to the observations of the most eminent Cardinals Godfrey, Ottaviani, Browne and Father Philippe.

It was a "yes" to a reform, that of the premiss, but a "no" to a revolution. The reform commission, he said later, had to act under the authority of the Pope, but as soon as the changes were made, they had to stop there for a certain time, because continuous change produces less appreciation of the dignity and value of the liturgical rites of the Church, both among the priests and among the faithful.

On March 30, 1962, he opposed the innovations in the liturgy of the mission countries, proposed in the scheme of Cardinal Agagianian, because they destroyed the unity of the rite and of the liturgical language, which is, for our faithful of the regions of mission, a very strong argument in favor of the faith, in the face of the diversity of the Protestant rites, which is a sign of their division.

He illustrated that truth with two facts:

When the Congregation of Propaganda Fide gave us the faculty to translate into the vernacular the chants of the solemn Mass (Kyrie, Gloria, Credo,etc.), all the priests, especially the priests of the indigenous clergy, vehemently denied the usefulness of that translation, because both they and their parishioners knew those songs perfectly and knew that the Latin language is a sign of unity in the faith . On the occasion of the Pan-African Congress in Dakar, the Presidents of the civil governments (Senghor from Senegal, Tsirana from Madagascar, Maga from Dahomey and Yameogo from Upper Volta), gathered in the cathedral for the solemn Mass, unanimously and loudly sang all the canticles Latins, including the graduate, and after the Mass they expressly expressed their joy at this unanimity.

What a great example of unity and brotherhood in prayer and worship before all the Catholics present! Thus, if the principle is accepted that episcopal conferences can act and legislate in matters of liturgy and sacramental rites, even with the approval of the Holy See, there is a real return to national liturgies and rites; all the efforts of two centuries to foster liturgical unity vanish, and Gregorian art and music crumble. [...]  «There is a danger of anarchy».

The apostolate of the laity and Christ the King

Let's go to the seventh and last preparatory session. The Archbishop vigorously defended the Reign of Christ the King even over temporal things.

On June 18, regarding the apostolate of the laity, he asked that his dependence on the priestly apostolate be affirmed, and for this he distinguished, like Saint Pius X, two degrees of dependence, depending on whether it is an apostolate in the broad sense "by the sanctification of the profession and of the city", in which the laity are "subject to the supervision of the Bishops", or of an apostolate in the strict sense, in which the laity "depend without any doubt directly and immediately on the authority of the Bishops and of the priests appointed by the Bishops, because then they work in the mission entrusted by Christ to the Bishops». After making this luminous distinction, Monsignor Lefebvre specified that, however, the temporal order could not be separated from the spiritual order, because on the one hand the supernatural order also encompasses the temporal, and on the other hand the clerics cannot be excluded. of the care and possession of temporal things. Finally, he denounced as "the ruin of the true apostolate" the false principle of "First restore the natural order so that it becomes supernatural later."

Our Lord Jesus Christ, he said, never taught that principle, being Himself the restoration of both natural and supernatural order, since His grace heals and elevates at the same time.

Duplicity of Pope John

But John XXIII introduced a second Trojan horse into the preparatory battle: the action of the young Léon-Joseph Suenens, Archbishop of Mechelen, whom he had just appointed as a member of the Central Preparatory Commission, and whom he was going to create Cardinal.

Starting in March 1962, Suenens complained to John XXIII about the "abusive" number of schemes: no less than seventy. John XXIII, who had not given any guidelines for the preparatory work, and who did not want to confront Ottaviani, commissioned Suenens to secretly clear the ground. Suenens's plan was to reuse all the preparatory schemes and rework them within a two-part framework: what the Church had to tell her children about her ad intra, and what she had to tell the world ad extra. The second part was obviously a revolutionary novelty.

The project, ready at the end of April, pleased the Pope and was communicated in mid-May, according to his orders, to some influential Cardinals that John XXIII wanted to join the idea: Cardinals Dópfner, Montini, Siri, Liénart and Lercaro. Wasn't that the beginning of the abandonment of the preparatory schemes? In this way, John XXIII destroyed with one hand what he built with the other: he allowed the preparatory commissions to continue their work, and at the same time programmed their destruction through others.

The Holy Spirit would be in charge of putting things right, Juan thought, if we stick to what the Bishop of Tulle told his parishioners about his conversation on May 7, 1962 with the Pope, about the work of the Central Commission: 

The Holy Father follows them with deep interest and a spirit of faith that causes great admiration. It is seen that the Holy Father placed all his hopes in the Holy Spirit and not in human calculations.

That was not all. The Secretariat for Unity did not remain inactive. It asked the experts of its ten sub-commissions to produce suggestions or outlines on topics that were also dealt with by the other commissions, but conceived from an ecumenical point of view, and three special outlines on ecumenism, religious freedom (That topic figured very early on in the list of the Secretariat; Schmidt does not mention it. Father Jéróme Hamer, OP, recounts the genesis of the scheme and the elaboration of its first text, the "Freiburg document", from November 27, 1960 in the bishopric of Freiburg: the That day, the subcommission brought together Their Excellencies Francjois Charriére and Émile de Smedt, Canon Bavaud and Father Hamer. Cf. Vadean II, La liberté religieuse, Unam Sanctam, Cerf, 1967, pp. 53-57.)   and the question of the Jews.

The Secretariat communicated the projects dealing with these first three themes to the Ottaviani Theological Commission, which tried to take them into account as little as possible. For this reason, Cardinal Bea asked that a mixed commission with the Theological Commission be constituted (as he had done before with other preparatory commissions). Ottaviani refused.

In order to circumvent this substantive difference without resolving it himself, John XXIII decided, on February 1 ^, 1962, that the last two plans of the Secretariat, including that of religious freedom, be communicated directly to the Central Preparatory Commission without going through “other commissions”.

A dramatic showdown

Thus it was that on June 19, the penultimate day of the last session, there were two opposing schemes in the program of the Central Commission. The first, chapter IX of the outline "On the Church", prepared by the Theological Commission and directly by Cardinal Ottaviani, dealt with "On relations between Church and State and religious tolerance"; it had nine pages of text and fourteen notes that referred, with numerous citations, to the pontifical magisterium from Pius IX to Pius XII. The other, drawn up by the Secretariat for the Unity of Cardinal Bea (More specifically, by the subcommission chaired by Monsignor Charriére, Bishop of Freiburg and made up of Monsignor Emil de Smedt, Bishop of Bruges, the Belgian Jetóme Hamer, OP, the Canadian A. Baum, AA, and the American Weigel, SJ), it was entitled "On Religious Freedom"; it consisted of fifteen pages of text and five of notes, without any reference to the magisterium of the Church.

When he received these two texts in advance, Archbishop Lefebvre said to himself:  The first deals with the Catholic Tradition, but what is the purpose of the second? Nothing less than introducing liberalism, the French Revolution and the constitution of the rights of man into the Church ! That's impossible! Let's see what happens in the session.

He was not wrong. Cardinal Ottaviani began the exposition of his scheme by openly attacking the opposite scheme:

When expounding the doctrine of the relations between the Catholic State and the other religions, it seems to me that it should be pointed out that the Holy Synod [the Council] must follow the indisputable or proper doctrine of the Church, and not the one that the Catholics would most like. non-Catholics or I would give in to their requests. For this reason, I think that the constitution proposed by the Secretariat for Christian Unity should be eliminated from the discussion, since it very clearly reflects the influence of contacts with non-Catholics.

And after illustrating that influence with some examples, he presented his scheme, totally dominated by the concern to protect the Catholic faith and safeguard the temporal common good, founded on the unanimity of the citizens in the true religion. He then distinguished the different situations of the peoples: an entirely Catholic nation, a nation with a plurality of religions, and a non-Catholic State.

In the first case, the principles were applied in an integral way in a system of union between the Church and the State, with the recognition and civil protection of the true religion and, if necessary, a certain tolerance of false cults; in the second model, the Church would enjoy the common right recognized by the State to all religions that are not contrary to natural law; in the last configuration, the Church would ask for simple freedom of action.

Cardinal Bea rose in turn to present his notion of religious freedom, which was valid for the three previous hypotheses and for every man, even for those who "err in faith." Until then, the Church had only defended the rights of her children; Would she claim them now for adherents of all cults? That is what it was all about, Cardinal Bea then explained, highlighting the ecumenical significance of the topic:

Today it is a matter of great interest to non-Catholics, who continually criticize the Church for being intolerant where it is the majority and demanding religious freedom where it is the minority. That objection greatly harms all efforts to bring non-Catholics into the Church. In drawing up this scheme by virtue of its position, the Secretariat has had all these circumstances before its eyes and has asked itself what is the duty of the Church regarding religious freedom and how the latter should be exercised.

How right Ottaviani was! Thus, this scheme had been forged to satisfy the claims of non-Catholics, and it was intended that their demand should become Catholic doctrine. How could Ottaviani have collaborated with him in such an attempt? For the rest, the reading of the scheme showed him his completely subjectivist philosophy, which defended the opposite of the realism of the healthy Thomistic philosophy.

The sincere man —it was read there— wants to fulfill the will of God; now, this will perceives it through the consciousness of it; therefore, he has "the right to follow the dictates of his conscience in religious matters"; now, the nature of man requires him to express his consciousness externally and collectively; therefore, man has the right to express his religion without being prevented by any coercion, alone or in a group, unless this opposes the certain right of a third party or of society as a whole. Finally, this religious freedom "must be sanctioned by a categorical right, and expressed by the civil equality of religions."

Thus the Catholic States were finished in the name of a freedom of conscience expressed in all its crudeness.

In order to justify his affirmations in the face of the past universal contrary practice of the Catholic world, still in force in several countries, the eminent Bea did not hesitate to maintain that «in the current conditions, no nation can properly say “Catholic”, [...] and that none can be considered as alone and separated from the others", which suggested a common international regime of religious freedom (Pius XII ( ci riesce address,December 6, 1953) had accepted the legitimacy of a regime of religious tolerance common to a community of States, whose peoples were differentiated according to religious creed, for the sake of peace. However, the civil right that in this way would be recognized for the members of false cults would only be based on the demands of the common good and not on a natural right of conscience. Cf. Davies, appendix VI. Instead, Cardinal Bea promoted a natural right to civil religious freedom.)

Furthermore, he added, "the State as such does not know the existence and validity of the supernatural order" (Since 1951, the American Jesuit John C. Murray had maintained, in The American Ecclesiastical Review (May 1951, 327-352), that the distinction between true and false religions could not enter directly into the constitutional sphere, was combated in the same magazine by Father Joseph C. Fenton (AER, June 1951, 451 sqq.) and in Rome by Cardinal Ottaviani (address at the Lateran Pontifical Athenaeum, March 3, 1953, in Ottaviani, L'Eglise et la Cité, ed. poligl. Vat. 1963, p. 276).

Finally, the reigning Pontiff wanted "an aggiornamento", "that is, the adaptation to the current conditions of life, and not the reestablishment of what had been possible, and even necessary, in other sociological structures" And Bea concluded:

Our two reports [...] do not agree on the fundamental elements set out in numbers 3 and 8. It is up to the illustrious assembly to pronounce on the matter.

Irritated by his adversary's historicist relativization of the public law of the Church, which he had taught for twenty years, Cardinal Ottaviani saw fit to respond with words that strongly underscored the opposition:

The Commission of the Secretariat for Unity should have sent its scheme (which concerns doctrine and not only sociology, since this "sociology" has a foundation in doctrine) to the Doctrinal Commission to see if it agreed with the Doctrinal Commission . Now we see that there are some issues on which we disagree, and they are doctrinal issues!

That's how they were —Monsignor Lefebvre would comment—, the two of them standing. We, seated, saw two Cardinals who opposed each other, two eminent Cardinals who faced each other on such a fundamental thesis (Cagnon. The best observers underlined the seriousness of that frontal opposition, whose discussion fills 54 folio pages of the Acta: first the long position statements of the Cardinals, and then the votes of all the members (cf. Schmidt, 469).

The Cardinals who spoke next were divided between the two camps.

Frings considered that «the Church no longer needed the secular arm to protect the Catholic faith against the spread of religious errors; the State - he added - cannot prevent the dissemination of a different religion if the temporal common good is not at stake».

Léger thought he could wisely explain, inspired by Father Murray, that «only people can profess a religion, not the State, since it is a function; [...] the State has no competence to determine what is the true religion».

On the contrary, Ottaviani, a realist, predicted that "religious freedom gave the Protestants weapons to conquer Latin America."

Ruffini declared: “Liberty itself is given to us for truth and virtue, not for error and vice; but in practice, out of charity, tolerance is necessary; and as far as the State is concerned [...] and what the most eminent Cardinal Bea has affirmed, that is, that the State as such cannot and should not know and recognize religion, I consider to be completely false».

Larraona believed that it was "naive" to believe that non-Catholics could be attracted by granting them the same freedom as us.

Finally, Browne said: "It seems to me childish to suppose that the doctrine expounded by Leo XIII in his encyclical Immortale Dei is a contingent doctrine."

Cardinal Ruffini asked "that the matter be resolved by consulting our Holy Father the Pope." However, it was passed to the vote, and in this way Monsignor Lefebvre was able to express himself:

Of religious freedom: non placet [...] since it is based on false principles solemnly reproved by the Supreme Pontiffs, for example, Pius IX, who calls this error "delirium" (Dz 1690). Of the Church, chapters IX-X: placet. But the presentation of the fundamental principles could be done more in relation to Christ the King, as in the encyclical Quas prima. [...] Our Council would have as its objective to preach Christ to all men and to affirm that only the Catholic Church belongs to authentically preach Christ: Christ, salvation and life of individuals, families, professional associations and of other civil societies.

The religious freedom scheme does not preach Christ, and therefore appears false. The schema of the Theological Commission exposes the authentic doctrine in the manner of a thesis, and does not sufficiently show the end of that doctrine, which is none other than the Kingdom of Christ. [...] From the point of view of Christ, the source of salvation and life, all the fundamental truths could be expounded in a "pastoral" way, as they say, and in this way even the errors of secularism, of naturalism , materialism, etc.

 

YO ASISTI A TRES GUERRAS: LA DE 1914, LA DE 1939 Y LA 1960 EL CONCILIO VATICANO II. MONS. MARCEL LEFEBVRE. (CONTINUACION)

 

EN EL FRENTE DE BATALLA (CONTINUACION)

El 27 de marzo, en presencia del Padre Bugnini, el pobre Car­denal Larraona expuso ante los Padres el plan de reforma del Or­dinario de la Misa.

Mientras que los Lercaro, Dópfner y otros lo aprobaban encan­tados, los Cardenales «romanos» contraatacaron: Godfrey analizó el texto, refutó algunos de sus sofismas y rechazó, una tras otra, todas las supresiones y modificaciones propuestas. Ottaviani profirió un non placet contundente:

Hay tal cantidad de cambios que parece una reforma revolu­cionaria y causará asombro en el pueblo cristiano.

Browne afirmó el principio:

La santificación del hombre [...] se realiza en la Misa por el ejercicio mismo del acto de oblación o del sacrificio, acto su­premo de la virtud de religión. Los Innovadores han olvidado esta verdad y han hecho hincapié en la lectura de la palabra de Dios y en la celebración de la cena.

En cuanto al Padre Philippe, explicó que la concelebración, a la luz de la doctrina propuesta por Pío XII, atenuaba el papel único y jerárquico del sacerdote, identificado en la Misa con Cristo Sacerdote; y disminuía el fruto principal de propiciación e impetración por los vivos y difuntos, porque ese fruto «no era el mismo en una sola Misa concelebrada que en varias Misas celebradas por varios sacerdotes». Al dar su voto, Monseñor Lefebvre dijo primero: Placet juxta MODUM según las observaciones de los eminentísi­mos Cardenales Godfrey, Ottaviani, Browne y del Padre Philippe.

Era un «sí» a una reforma, la de la antemisa, pero un «no» a una revolución. La comisión de la reforma —dijo luego— tenía que obrar bajo la autoridad del Papa, pero en cuanto se hicieran los cambios, había que detenerse ahí por un cierto tiempo, porque el cambio continuo produce menor estima de la dignidad y del valor de los ritos litúrgicos de la Igle­sia, tanto entre los sacerdotes como entre los fieles.

El 30 de marzo de 1962 se opuso a las innovaciones en la litur­gia de los países de misión, propuestas en el esquema del Cardenal Agagianian, porque destruían la unidad del rito y de la lengua litúr­gica, que es, para nuestros fieles de las regiones de misión, un argumento muy fuerte a favor de la fe, frente a la diversidad de los ritos de los protestantes, que es señal de su división.

Ilustró esa verdad con dos hechos:

Cuando la Congregación de Propaganda Fide nos dio la fa­cultad de traducir a la lengua vernácula los cantos de la Misa solemne (Kyrie, Gloria, Credo, etc.), todos los sacerdotes, en es­pecial los sacerdotes del clero indígena, negaron con vehemencia la utilidad de aquella traducción, porque tanto ellos como sus feligreses conocían perfectamente esos cantos y sabían que la lengua latina es un signo de la unidad en la fe. Con motivo del congreso panafricano de Dakar, los Pre­sidentes de los Gobiernos civiles (Senghor de Senegal, Tsirana de Madagascar, Maga de Dahomey y Yameogo del Alto Volta), reunidos en la catedral en la Misa solemne, cantaban unánime­mente y a viva voz todos los cánticos latinos, incluso el gradúale, y después de la Misa nos manifestaron expresamente su alegría por esa unanimidad.

¡Qué gran ejemplo de unidad y fraternidad en la oración y en el culto ante todos los católicos presentes! Así pues, si se acepta el principio de que las conferencias episcopales pueden actuar y legislar en materia de liturgia y de ritos sacramentales, aunque sea con la aprobación de la Santa Sede, se produce una verdadera vuelta a las liturgias y ritos na­cionales; se desvanecen todos los esfuerzos de dos siglos por fo­mentar la unidad litúrgica, y se desmoronan el arte y la música gregoriana. [...] «Hay un peligro de anarquía».

El apostolado de los laicos y Cristo Rey

Vayamos a la séptima y última sesión preparatoria. El Arzo­bispo defendió vigorosamente el Reinado de Cristo Rey incluso so­bre las cosas temporales.

El 18 de junio, a propósito del apostolado de los laicos, pidió que se afirmara su dependencia del apostolado sacerdotal, y para ello distinguió, como San Pío X, dos grados de dependencia, se­gún que se trate de un apostolado en sentido amplio «por la san­tificación de la profesión y de la ciudad», en el que los laicos están «sometidos a la vigilancia de los Obispos», o bien de un apostolado en sentido estricto, en el que los laicos «dependen sin ninguna duda directa e inmediatamente de la autoridad de los Obispos y de los sa­cerdotes designados por los Obispos, porque entonces trabajan en la misión confiada por Cristo a los Obispos». Después de hacer esa luminosa distinción, Monseñor Lefebvre precisó que, sin embargo, no se podía separar el orden temporal del orden espiritual, porque por un lado el orden sobrenatural engloba también de hecho lo temporal, y por otro lado los clérigos no pue­den quedar excluidos del cuidado y posesión de las cosas tempora­les. Finalmente, denunció como «ruina del verdadero apostolado» el falso principio de «Restauremos primero el orden natural para que luego se vuelva sobrenatural».

Nuestro Señor Jesucristo —dijo— nunca enseñó ese prin­cipio, siendo El mismo la restauración del orden tanto natural como sobrenatural, puesto que su gracia sana y eleva a la vez.

Duplicidad del Papa Juan

Pero Juan XXIII introdujo en la batalla preparatoria un se­gundo caballo de Troya: la acción del joven Léon-Joseph Suenens, Arzobispo de Malinas, al que acababa de nombrar miembro de la Comisión Central Preparatoria, y al que iba a crear Cardenal.

A partir de marzo de 1962 Suenens se quejó ante Juan XXIII de la cantidad «abusiva» de esquemas: no menos de setenta. Juan XXIII, que no había dado ninguna línea directriz a la obra prepara­toria, y que no quería enfrentarse a Ottaviani, le encargó a Suenens que despejara secretamente el terreno. El plan de Suenens consistió en volver a utilizar todos los esquemas preparatorios y reelaborarlos dentro de un marco bipartito: lo que la Iglesia tenía que decir a sus hijos ad intra, y lo que le tenía que decir al mundo ad extra. La se­gunda parte era, evidentemente, una novedad revolucionaria.

El proyecto, listo a fines de abril, le gustó al Papa y fue comu­nicado a mediados de mayo, según sus órdenes, a algunos Cardena­les influyentes que Juan XXIII deseaba que se sumaran a la idea: los Cardenales Dópfner, Montini, Siri, Liénart y Lercaro. ¿No era eso iniciar el abandono de los esquemas preparatorios? De ese modo, Juan XXIII destruía con una mano lo que construía con la otra: de­jaba que las comisiones preparatorias continuaran con sus trabajos, y al mismo tiempo programaba su destrucción por medio de otras.

El Espíritu Santo se encargaría de arreglar las cosas, pensaba Juan, si nos atenemos a lo que el Obispo de Tulle les contó a sus fe­ligreses sobre su conversación del 7 de mayo de 1962 con el Papa, acerca de los trabajos de la Comisión Central: 

El Santo Padre los sigue con profundo interés y un espíritu de fe que causa gran admiración. Se ve que el Santo Padre puso todas sus esperanzas en el Espíritu Santo y no en cálculos hu­manos.

Eso no era todo. El Secretariado para la Unidad no permaneció inactivo. Pidió a los expertos de sus diez subcomisiones que ela­boraran sugerencias o esquemas sobre temas que también trataban las demás comisiones, pero concebidos desde el punto de vista ecu­ménico, y tres esquemas especiales sobre el ecumenismo, la libertad religiosa (Ese tema figuró muy pronto en la lista del Secretariado; Schmidt no lo menciona. El Padre Jéróme Hamer, O.P., cuenta la génesis del esquema y la elaboración de su primer texto, el «documento de Friburgo», desde el 27 de noviembre de 1960 en el obispado de Friburgo: la subcomisión reunió ese día a Sus Excelencias Francjois Charriére y Émile de Smedt, al Canónigo Bavaud y al Padre Hamer. Cfr. Vadean II, La liberté religieuse, Unam Sanctam, Cerf, 1967, pp. 53-57.)   y la cuestión de los judíos.

El Secretariado comunicó los proyectos que trataban esos tres primeros temas a la Comisión Teológica de Ottaviani, que trató de tomarlas en cuenta lo menos posible. Por esta razón, el Cardenal Bea pidió que se constituyera (como lo había hecho antes con otras comisiones preparatorias) una comisión mixta con la Comisión Teológica. Ottaviani se negó a ello.

Para soslayar esa diferencia de fondo sin resolverla él mismo, Juan XXIII decidió, el I^o de febrero de 1962, que los dos últimos esquemas del Secretariado, entre ellos el de la libertad religiosa, fue­ran comunicados directamente a la Comisión Central Preparatoria sin pasar por «otras comisiones».

Un enfrentamiento dramático

Así fue como el 19 de junio, penúltimo día de la última se­sión, hubo dos esquemas opuestos en el programa de la Comisión Central. El primero, capítulo IX del esquema «Sobre la Iglesia», pre­parado por la Comisión Teológica y directamente por el Cardenal Ottaviani, trataba «Sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado y la tolerancia religiosa»; tenía nueve páginas de texto y catorce no­tas que se referían, con numerosas citas, al magisterio pontificio desde Pío IX a Pío XII. El otro, redactado por el Secretariado para la Unidad del Cardenal Bea (Más concretamente, por la subcomisión presidida por Monseñor Charriére, Obispo de Friburgo y compuesta por Monseñor Emil de Smedt, Obispo de Brujas, el belga Jetóme Hamer, O.P., el canadiense A. Baum, A.A., y el esta­dounidense Weigel, S.J.), se titulaba «Sobre la libertad religiosa»; consistía en quince páginas de texto y cinco de notas, sin ninguna referencia al magisterio de la Iglesia.

Cuando recibió con anticipación estos dos textos, Monseñor Lefebvre se dijo a sí mismo:

El primero trata acerca de la Tradición Católica, pero ¿qué es lo que pretende el segundo? ¡Nada menos que introducir en la Iglesia el liberalismo, la Revolución Francesa y la constitución de los derechos del hombre! ¡Eso es imposible! Vamos a ver lo qué es lo que pasa en la sesión.

No se equivocó. El Cardenal Ottaviani comenzó la exposición de su esquema atacando abiertamente el esquema opuesto:

Al exponer la doctrina de las relaciones entre el Estado cató­lico y las demás religiones, me parece que hay que señalar que el Santo Sínodo [el Concilio] debe seguir la doctrina indiscutible o propia de la Iglesia, y no la que más les gustaría a los no católi­cos o cedería a sus peticiones. Por eso, pienso que se debe elimi­nar de la discusión la constitución propuesta por el Secretariado para la Unidad de los cristianos, ya que refleja clarísimamente la influencia de contactos con los no católicos.

Y después de ilustrar esa influencia con algunos ejemplos, ex­puso su esquema, dominado totalmente por la preocupación de proteger la fe católica y salvaguardar el bien común temporal, fun­dado en la unanimidad de los ciudadanos en la religión verdadera. Distinguía luego las distintas situaciones de los pueblos: nación en­teramente católica, nación con pluralidad de religiones y Estado no católico.

En el primer caso, los principios se aplicaban de manera inte­gral en un régimen de unión entre la Iglesia y el Estado, con el reconocimiento y la protección civil de la verdadera religión y, llegado el caso, de una cierta tolerancia de los falsos cultos; en el segundo mo­delo, la Iglesia gozaría del derecho común reconocido por el Estado a todas las religiones que no son contrarias a la ley natural; en la última configuración, la Iglesia pediría la simple libertad de acción.

El Cardenal Bea se levantó a su vez para presentar su noción de libertad religiosa, que valía para las tres hipótesis anteriores y para todo hombre, incluso para el que «yerra sobre la fe». Hasta entonces, la Iglesia sólo había defendido los derechos para sus hijos; ¿los reivindicaría ahora para los adherentes de todos los cultos? De eso se trataba, explicó seguidamente el Cardenal Bea, resaltando el significado ecuménico del tema:

Hoy en día es un asunto de enorme interés para los no ca­tólicos, que recriminan continuamente a la Iglesia por ser into­lerante donde es mayoría y exigir la libertad religiosa donde es minoría. Esa objeción perjudica en alto grado todos los esfuer­zos desplegados para conducir a los no católicos a la Iglesia. Al elaborar este esquema en virtud de su cargo, el Secretariado ha tenido ante sus ojos todas esas circunstancias y se ha preguntado cuál es el deber de la Iglesia sobre la libertad religiosa y cómo debe ejercerse esta última.

¡Cuánta razón tenía Ottaviani! Así, este esquema había sido forjado para satisfacer los reclamos de los no católicos, y pretendía que su exigencia se convirtiera en doctrina católica. ¿Cómo habría podido Ottaviani prestar su colaboración a semejante intento? Por lo demás, la lectura del esquema le mostraba su filosofía completa­mente subjetivista, que defendía lo contrario del realismo de la sana filosofía tomista.

El hombre sincero —se leía ahí— quiere cumplir con la vo­luntad de Dios; ahora bien, esta voluntad la percibe por medio de su conciencia; por lo tanto, tiene «el derecho de seguir los dicta­dos de su conciencia en materia religiosa»; ahora bien, la naturaleza del hombre le exige que exprese su conciencia de manera exterior y colectiva; por lo tanto, el hombre tiene el derecho de expresar su religión sin que ninguna coacción se lo impida, solo o en grupo, a menos que eso se oponga al derecho cierto de un tercero o de la so­ciedad en su conjunto. Finalmente, esta libertad religiosa «debe ser sancionada por un derecho categórico, y expresada por la igualdad civil de los cultos».

Así se acababa con los Estados católicos en nombre de una li­bertad de conciencia expresada en toda su crudeza.

Para justificar sus afirmaciones frente a la práctica contraria universal pasada del mundo católico, todavía en vigor en varios paí­ses, el eminentísimo Bea no dudó en sostener que «en las condicio­nes actuales ninguna nación puede decirse propiamente “católica”, [...] y que ninguna puede considerarse como sola y separada de las demás», lo que sugería un régimen internacional común de libertad religiosa (Pío XII (alocución Ci riesce, 6 de diciembre de 1953) había aceptado la legitimidad de un régimen de tolerancia religiosa común a una comunidad de Estados, cuyos pueblos se diferenciaran según el credo religioso, por el bien de la paz. No obstante, el derecho civil que de este modo se les reconocería a los miem­bros de falsos cultos sólo se fundamentaría en las exigencias del bien común y no en un derecho natural de la conciencia. Cfr. Davies, apéndice VI. En cambio, el Cardenal Bea promovía un derecho natural a la libertad religiosa civil).

Además, agregaba, «el Estado en cuanto tal no conoce la existencia y la vigencia del orden sobrenatural» (Desde 1951, el jesuíta Estadounidense John C. Murray había sostenido, en The American Ecclesiastical Review (mayo de 1951, 327-352), que la distinción entre la verdadera y las falsas religiones no podía entrar directamente en la esfera constitucional. Fue combatido en la misma revista por el Padre Joseph C. Fenton (AER, junio de 1951, 451 ss.) y en Roma por el Cardenal Ottaviani (alocución en el Ateneo Pontificio de Letrán, 3 de marzo de 1953, en Ottaviani, L’Eglise et la Cité, ed. poligl. Vat. 1963, p. 276).

Finalmente, el Pontífice reinante quería «un aggiornamento», «es decir, la adaptación a las condiciones actuales de vida, y no el restablecimiento de lo que había sido posible, e incluso necesario, en otras estructuras sociológicas» Y Bea concluía:

Nuestros dos informes [...] no están de acuerdo en cuanto a los elementos fundamentales expuestos en los números 3 y 8. Co­rresponde a la ilustrísima asamblea pronunciarse sobre el tema.

Irritado por la relativización historicista que su adversario hacía del derecho público de la Iglesia, que él había enseñado durante veinte años, el Cardenal Ottaviani estimó adecuado responder con palabras que resaltaban enérgicamente la oposición:

La Comisión del Secretariado para la Unidad debería ha­ber remitido su esquema (que concierne a la doctrina y no úni­camente a la sociología, puesto que esta «sociología» tiene un fundamento en la doctrina) a la Comisión Doctrinal para ver si concordaba con la Comisión Doctrinal. Vemos ahora que hay algunas cuestiones sobre las cuales no estamos de acuerdo, ¡y son cuestiones doctrinales!

Así estaban —comentaría Monseñor Lefebvre—, los dos de pie. Nosotros, sentados, veíamos a dos Cardenales que se oponían, dos eminentes Cardenales que se enfrentaban sobre una tesis tan fundamental (Cagnon. Los mejores observadores subrayaron la gravedad de esa opo­sición frontal, cuya discusión llena 54 páginas infolio de las Acta: primero las largas tomas de postura de los Cardenales, y luego los votos de todos los miem­bros. Cfr. Schmidt, 469).

Los Cardenales que hablaron a continuación se dividieron en­tre los dos campos.

Frings consideró que «la Iglesia ya no tenía necesidad del brazo secular para proteger la fe católica contra la difusión de los errores religiosos; el Estado —agregó— no puede impedir la divulgación de una religión distinta si el bien común temporal no está en juego».

Léger creyó poder explicar sabiamente, inspirado por el Padre Murray, que «sólo las personas pueden profesar una religión, no el Estado, puesto que es una función; [...] el Estado no tiene ninguna competencia para determinar cuál es la verdadera religión».

Por el contrario, Ottaviani, realista, vaticinó que «la libertad religiosa daba armas a los protestantes para conquistar la América latina».

Ruffini declaró: «La libertad, en sí misma, nos es dada para la verdad y la virtud, no para el error y el vicio; pero en la práctica, por caridad, es necesaria la tolerancia; y en lo que se refiere al Estado [...] y lo que ha afirmado el eminentísimo Cardenal Bea, es decir, que el Estado como tal no puede ni debe conocer y reconocer la religión, considero que es falsísimo».

Larraona opinó que era «ingenuo» creer que se podía atraer a los no católicos reconociéndoles la misma libertad que a nosotros.

Finalmente, Browne dijo: «Me parece un infantilismo suponer que la doctrina expuesta por León XIII en su encíclica Immortale Dei sea una doctrina contingente».

El Cardenal Ruffini pidió «que la cuestión se resolviera con­sultando a nuestro Santo Padre el Papa». Sin embargo, se pasó a la votación, y de este modo Monseñor Lefebvre pudo expresarse:

De la libertad religiosa: non placet [...] pues se funda en prin­cipios falsos solemnemente reprobados por los Sumos Pontífices, por ejemplo, Pío IX, que llama «delirio» a este error (Dz 1690). De la Iglesia, capítulos IX-X: placet. Pero la presentación de los principios fundamentales podría hacerse más en relación a Cristo Rey, como en la encíclica Quas primas. [...] Nuestro Concilio tendría como objetivo predicar a Cristo a todos los hombres y afirmar que sólo a la Iglesia Católica le corresponde predicar auténticamente a Cristo: Cristo, salvación y vida de los individuos, de las familias, de las asociaciones profesionales y de las demás sociedades civiles.

El esquema sobre la libertad religiosa no predica a Cristo, y por lo tanto parece falso. El esquema de la Comisión teoló­gica expone la doctrina auténtica a la manera de una tesis, y no muestra de modo suficiente el fin de esa doctrina, que no es sino el Reino de Cristo. [...] Desde el punto de vista de Cristo, fuente de salvación y de vida, todas las verdades fundamentales podrían exponerse de manera «pastoral», como suele decirse, y de esa manera serían expulsados incluso los errores del laicismo, del naturalismo, del materialismo, etc.

 

A LINGUA. SEUS PECADOS E EXCESSOS. (CONTINUAÇÃO)

DICAS GERAIS (Continuação)

Ao recomendar aos meus leitores que os imitem, lembrando, antes de falar, a presença de Deus, haverá alguém que responderá: “Aquela cautela e recolhimento constante, o pensamento contínuo de que Deus tudo vê e deve julgar cada um de nós ... as palavras da conversação constituem um hábito e exercício próprio e peculiar dos santos, um estado de espírito característico da santidade”.

Isso é, sem dúvida, muito verdadeiro. Por isso não recomendo tal prática a todos os meus leitores indiscriminadamente: isso seria como chicotear o ar, e o conselho também seria completamente inútil para pessoas de vida mais ou menos dissipada que não têm alguma prática de recolhimento e vida interior. Há uma íntima relação entre o hábito de recolhimento e a prática do conselho em questão. Seria realmente pedir demais de uma alma dissipada refletir sempre antes de falar; mas não seria para quem já está um pouco familiarizado com a lembrança. Ela poderá se retrair sem muito esforço e se perguntar se aprova o que vai dizer. Quantas faltas e erros ele poderá evitar com esta norma louvável!

***

O exame prévio é a segunda recomendação, aplicável quase exclusivamente às almas fervorosas, que estão disponíveis com a oração e a presença de Deus para as ocasiões e perigos que possam surgir na vida comum. Essas almas delicadas e clarividentes, na oferta de trabalhos que fazem pela manhã, perguntam-se: Como poderei governar adequadamente minha língua hoje? De fato, fazem o devido exame, porque aspiram à perfeição, sabendo, como sabem, que os pecados da língua estão entre os maiores obstáculos que se opõem a ela, e para evitá-los é importante tomar todas as precauções possíveis.

Embora pareça muito exigente, aconselho as almas verdadeiramente ardentes que se esforçam ainda mais pela perfeição, recomendando fortemente não apenas uma, mas várias provas anteriores durante o dia: quantas forem necessárias para afastar todos os perigos desta espécie. Há certos momentos críticos em que estarão mais expostos ao pecado com a língua: em uma recepção, por exemplo, durante uma visita, nesta ou naquela reunião familiar e conversa. Se essas pessoas piedosas não estiverem solidamente entrincheiradas na resolução de evitar a todo custo qualquer falta detectada, por menor que seja, e se não tiverem pensado na atitude que devem ter ou nas palavras que devem pronunciar nesta ou naquela circunstância perigosa, é muito receoso que, de surpresa, curvar-se e não ter força de vontade para resistir ao incitamento do mau exemplo. Vocês concordarão, então, comigo, almas piedosas, que quanto mais vocês multiplicarem os exames prévios e cuidadosos, mais fortes e mais mestres vocês se sentirão para preservar em suas conversas a justa nota sobrenatural e cristã.

* * *

A terceira recomendação que considero de interesse prático, embora não seja – claro – do gosto de todos, consiste em evitar tratos frequentes com pessoas que promovem os pecados da língua e que podem nos incitar a eles.É necessário se opor aos instintos da natureza humana viciada. Existe uma espécie de imã entre duas pessoas que se sentem atraídas uma pela outra para lidar com as mesmas falhas na conversa. Dois bons amigos, dois ou mais camaradas que acabaram de passar algum tempo depois do jantar fofocando um sobre o outro, se separarão com estas palavras comoventes: "Como sempre nos entendemos em tudo!" Inteligência admirável, de fato, e muito tranqüilizadora em termos de infringir a lei de Deus, e tem como fruto uma série de faltas cuja gravidade não é fácil de determinar! Seria mil vezes preferível que tal harmonia não existisse em tais condições.

Desconfie, portanto, de si mesmo e evite lidar com qualquer pessoa que possa constituir um perigo de perversão . É verdade que você não poderá recusar a participação em todas as reuniões onde houver ocasião para pecar com a língua; mas, pelo menos, o perigo não deve ser procurado diretamente; a amizade com a pessoa que tem as mesmas tendências que nós à calúnia ou à frivolidade deve ser evitada. Que sua conversa espirituosa ou seus chistes nos agradem e nos atraem não é nada de especial: a questão é se, ao deixá-la, sentimos ou não algum remorso e talvez vergonha de nós mesmos. Por enquanto, o teste está feito, expondo-nos ao perigo que, certamente, lidar com pessoas solidamente virtuosas não teria oferecido.

* * *

Por natureza, todos somos inclinados à imitação. Copiamos instintivamente os modelos que normalmente nos são oferecidos. É conveniente, então, que para nossas conversas saibamos escolher bons modelos.

No círculo das relações nunca falta uma pessoa discreta, prudente e boa, que excita e atrai nossa admiração e nos move a lidar com ela, sempre tirando algum fruto para a alma de sua conversa. A pessoa piedosa deve, portanto, fixar sua atenção no modo como procede em seus julgamentos e avaliações sobre pessoas e coisas, a fim de acomodar-se a isso em suas ações, corrigindo paciente e energicamente seus próprios erros e defeitos.

Se Nosso Senhor ainda vivesse em carne mortal, teríamos que imitá-lo como o modelo mais perfeito. Felizmente, há criaturas privilegiadas aqui embaixo, saturadas do espírito de Cristo e influenciadas por Ele de tal maneira que, vendo-as e ouvindo-as, acreditaria ver e ouvir o Salvador conversando com os seus nos dias de sua vida mortal. . Imitando, então, as virtudes daqueles, imitaremos o modelo supremo, Cristo Jesus, a quem o culto da imitação deve ser dirigido em última instância.

* * *

Como conclusão deste capítulo, piedoso leitor, receba o que sim, a título de conselho final. O caminho ao longo do qual pretendo conduzi-los está cheio de obstáculos. No decorrer da viagem certamente haverá tropeções e quedas. Você vai se desanimar com isso e ficar no chão, desistindo de continuar a marcha? Não, certamente; Não aquele que nunca tropeçou ou caiu, já que todos nós falhamos e caímos, chega ao fim de sua jornada mais cedo, mas aquele que teria ressuscitado mais cedo e partiria novamente com humilde dúvida e plena confiança em Deus.

AS PALAVRAS OFICIAIS

Aparentemente já na época do grande moralista francês La Bruyére era comum misturar palavras ociosas na conversa como hobby. É por isso que ele mesmo escreveu: "Se olharmos seriamente para o que se diz sobre a frivolidade, pueril e vaidosa nas conversas comuns, teríamos vergonha de falar ou ouvir".

O leitor acreditará, sem dúvida, que, se La Bruyére voltasse a este mundo, não teria nada a modificar nessa apreciação e julgamento, a menos que encontrasse em nossos dias o desperdício de ingenuidade que brilhava nas conversas de seu tempo.

Se me perguntarem por que dedico um capítulo preferencial às palavras ociosas, responderei que elas dão origem ou ocasião para a maioria dos pecados da língua. É, portanto, lógico e oportuno começar por apontar a causa que gera esses pecados.

* * *

Vamos começar dando uma ideia exata da palavra ocioso. É assim chamado porque implica algum pecado, seja calúnia, indecência ou mentira? De maneira nenhuma. A malícia da palavra ociosa não está aí. Ele só é censurado por ser supérfluo, desnecessário ou inoportuno. Como define São Gregório, "é uma palavra que não se justifica nem por necessidade nem por utilidade".

No entanto, é aconselhável evitar a severidade excessiva, pois certas palavras podem parecer ociosas e, no entanto, aos olhos de Deus, são altamente meritórias. A intenção é aqui um fator de importância capital. Vemos, por exemplo, que uma pessoa mantém uma conversa animada com expressões e palavras aparentemente supérfluas; Pois bem, se você tem essa conversa com a intenção saudável de fazer algum bem ao seu interlocutor ou a um terceiro, o que parece uma ociosidade condenável acaba sendo uma ação meritória e virtuosa. Ou também observamos que tal pessoa conversa longamente com um paciente usando palavras aparentemente inúteis, que ele poderia omitir com segurança; Existe o direito de condenar imediatamente, dizendo que essa pessoa perde tempo com discursos estéreis? Isso seria ficar muito à frente. Quem me garante que sua intenção não é entreter e distrair o paciente em sua solidão, fazendo-o esquecer um pouco suas dores? Bem-aventurada conversa, digna de louvor, aquela que, sob o disfarce de conversa inútil e vã, é de indiscutível utilidade para um propósito generoso e nobre!

Que fique bem estabelecido, então, que quando a intenção é reta, pode comunicar a uma conversa ou palavra, aparentemente ociosa, um mérito sobrenatural. Portanto, não se deve culpar aquela mãe de família que, à mesa, por exemplo, conta histórias com graça e sagacidade para animar a refeição familiar e tornar a vida doméstica agradável para o marido e os filhos. O que mais você quer? Uma atitude séria não é possível nem conveniente. Constantemente falando de literatura, ciência ou história, aquela mulher passaria entre seu povo por uma sabe-tudo insuportável; falar sobre moralidade e religião lhes daria o efeito de uma freira descontente. A propósito, é digno de louvor que ela use sua engenhosidade para animar honestamente as reuniões de família com sua palestra. A arte de narrar histórias em quadrinhos me parece uma arte, moralizante e cristão em tais circunstâncias. Portanto, palavras desse tipo purificadas por uma intenção louvável não devem ser descritas como ociosas.

Reservemos o adjetivo para a tagarelice que não tem justificativa, para a conversa fútil movida apenas pela vontade de falar.

 

* * *

Assim definida, a palavra ocioso, sem dúvida, constitui um verdadeiro pecado. Da boca do Supremo Juiz sai esta frase: "Asseguro-vos: os homens terão de prestar contas, no dia do Juízo, por cada palavra ociosa que lhes sair dos lábios". “Temos, então”, diz Álvarez de Paz, “um ato que é proibido por uma lei do próprio Deus; E que nome merece tal ato senão o de pecado? Por menor que seja o respeito que tenhamos pelo Espírito Santo, que habita em nossa alma, não devemos querer entristecer esse divino Hóspede sob o pretexto de que apenas o ofendemos em uma coisa leve.” (i)

Talvez o leitor pergunte, por que razão Deus se mostra tão severo para uma palavra que em si não parece conter nenhuma malícia? Ao que São Basílio responde: “Falando sem proveito próprio ou do próximo, a palavra desvia-se do objeto que Deus, no desígnio de Sua Providência, lhe atribuiu. Em vez de fazer dela um instrumento para o bem, ela é feita para servir para coisas fúteis. Fala-se para não dizer nada, e por isso mesmo o ato é repreensível." (1 2)

É necessário acrescentar que palavras ociosas não constituem pecado mortal? Certamente, não é fácil parar nessa ladeira escorregadia e, sem perceber, chega-se à calúnia, à mentira e até mais além; mas em tais casos nossas palavras não são mais simplesmente ociosas: elas serviram, antes, como uma introdução a pecados de um tipo totalmente diferente. Enquanto essas palavras não forem além de conversas inúteis, não passarão de faltas veniais.

Os moralistas se esforçam para mostrar a fecundidade fatal da fala ociosa, a facilidade com que ela degenera em muitos outros pecados graves, que é uma das razões que invocam para nos advertir contra toda conversa inútil. Mas, quando se trata de determinar que pecado constitui a palavra ociosa que não equivale a calúnia, obscenidade ou calúnia, não há dúvida em classificá-la entre as faltas menores.