utfidelesinveniatur

miércoles, 15 de junio de 2016

TRATADO DE LOS ANGELES - SANTO TOMAS DE AQUINO

ABSOLUTA INMATERIALIDAD Y PERFECTA
ESPIRITUAliDAD DE LOS ANGELES (a. 2)
(final)


Cualquiera se entiende por cuanto se halla abstraída de la materia, ya que las formas existentes en la materia son formas individuales que, en cuanto tales, no son percibidas por el entendimiento. Por consiguiente, toda substancia intelectual es enteramente inmaterial [8]. Por lo demás, no es necesario que las cosas intelectualmente distintas sean distintas en la realidad, porque el entendimiento no percibe las cosas según el modo de ser de ellas, sino según el suyo; y de aquí que las cosas materiales, inferiores a nuestro entendimiento, tengan en él un modo de ser más simple que en sí mismas. Pero las substancias angélicas están por encima de nuestro entendimiento, y de aquí que nuestro entendimiento no puede alcanzar a percibirlas tal y como son en sí mismas, sino que las concibe a su modo, o sea como percibe las cosas materiales, que es también como concibe a Dios, según hemos visto. Por si no se entendió lo anterior seguimos explicando a continuación el artículo de Santo Tomas.


Pero hay más, Es imposible que la substancia espiritual tenga ningún género de materia. La operación de todo ser es según el modo de su substancia. Mas el acto de entender es una operación enteramente inmaterial, como se comprueba examinando su objeto, que es de donde toman todos los actos su naturaleza y especie. En efecto, sí bien la perfecta inmaterialidad de los ángeles teológicamente queda probada en el artículo anterior con los mismos argumentos con que se prueba su existencia, propone Santo Tomás este segundo artículo de si son compuestos, de materia y forma, debido a la corriente ya conocida de los que, admitiendo la espiritualidad relativa para tales seres, ponían en ellos una materia espiritual, a la que daban ocasión los fundamentos expuestos y que el Santo compendia en las cuatro dificultades.  La posición del Angélico ante la teoría de la composición inmaterial de las substancias espirituales fue siempre decidida y de resuelto impugnada, como ya queda indicado, sin que experimentase un solo momento de duda o perplejidad. y mientras muchos de sus contemporáneos aceptan sin reservas con ligeras modificaciones la doctrina de Avicebrón como panacea universal para resolver todas las dificultades, Santo Tomás se convierte en el paladín de la perfecta inmaterialidad, rebatiendo la argumentación de sus adversarios y sacando además de su doctrina hasta las últimas consecuencias.

No se arredró ante las dificultades ni se amilanó ante la enemiga de quienes se creían monopolizadores de una supuesta verdad. En 1270, el obispo de París, Esteban Tempier tuvo el proyecto de anatema contra 15 proposiciones, de las cuales las 13 primeras eran averroístas y las otras dos de Santo Tomás, siendo una de ellas la identidad del cuerpo de Cristo en el sepulcro y la otra esta de la carencia de composición hilemórfica en los ángeles y en el alma humana. No se llegó, sin embargo, a la condenación por entonces, quedando a salvo el Santo (MANDONNET) O. P., Siger de Brabant et l´averroisme latin au XIII siécle, Friburgo 1899, página OXXIV, 35).'

Según Santo Tomás, comúnmente "se llama materia lo que en el género de substancia se concibe sin especie o forma alguna y también sin privación, que, sin embargo, es capaz de recibir las formas y las privaciones" (De spiritualibus creaturis, a. 1). La materia no existe en, acto separada de la forma, pues es ésta la que determina cada' cosa a un modo de ser concreto, mientras la materia "en tanto adquiere existencia actual .en cuanto adquiere la forma" (1 p., q. 75, a. 6). Por consiguiente, según la mente y doctrina del Angélico, tomada de Aristóteles, la materia es algo puramente pasivo, o, como se dice vulgarmente, pura potencia, en cuanto que por sí misma no tiene el acto de la esencia ni de la existencia, aunque sea algo físico y real unida a la forma.

La materia, para Santo Tomás, es algo propio de las cosas corpóreas, y en cuanto que la forma se recibe actualmente en ella, constituye necesariamente un cuerpo. "Todo compuesto de materia y forma es cuerpo" (1. p., q. 3, a. 2, Sed contra), y por eso puede decirse con propiedad que "la materia y la forma constituyen la substancia material" (Com. Lib. II, cap. 54). La materia es, por consiguiente, en esta teoría siempre algo radicalmente corpóreo y material, que se hace específicamente cuerpo por su unión a cualquier forma substancial.

Para los que Santo Tomás impugna en el artículo, que ponían alguna materia en las substancias intelectuales, la materia es también, por lo regular, pura potencia, si se exceptúa a Escoto, para quien es acto. Así' San Buenaventura dice: "La materia es ente en potencia: de ahí que por su esencia no tiene acto ni forma alguna" (In 11 Sent., dist. 3, p. 1.", a. 1, q. 3, ed.Quaracchi 1885, t. 1, p. 100, col, 2). Pero, no obstante esto, para todos ellos la materia no es radicalmente algo corpóreo, sino algo completamente indiferente con respecto a Ia corporeidad, porque, como el mismo San Buenaventura dice, "la materia, considerada en sí, ni es espiritual ni corpórea, y por eso la capacidad que nace de la esencia de la materia está indiferente respecto a la forma, bien sea espiritual o bien sea corpórea" (ibid., q. 2 ad 3, p. 98, col. 1), y, según que reciba una u otra, se convierte en materia espiritual o corporal. Mas' esta materia de tal modo se une a la forma espirit.ual o a la corpórea, 'que, aplicada a las formas espirituales, "queda elevada sobre el ser de la extensión, de la privación y de 'la corrupción, y por eso se llama materia espiritual" (ibíd., dist. 17, a. 1, Q. 2, p. 415, cal. 1), porque no es extensa.

F.J. hecho de carecer la materia' espiritual de extensión y, unirse a una forma espiritual no le quita su razón propia y formal de materia, ni la eleva. a un orden superior, sino que sigue siendo, por decirlo 'así, específica y esencialmente la misma. De ahí que la materia espiritual Y' la, corporal" no se diferenciarían esencialmente entre sí, sino sólo accidentalmente, es decir, en la extensión. Por eso Santo Tomás pudo decir que "a la materia que no tiene extensión o cuantidad algunos la llaman materia espiritual" (De spiritualibus creaturis, a. 1 ad 9). Así, pues, según los defensores de la materia espiritual:

a) La materia unida a formas corpóreas se llama corpórea, porque tiene extensión; b) la materia unida a las formas espirituales se llama espiritual, porque carece de cantidad y extensión. Fácil resultará ahora seguir el proceso de Santo Tomás en el artículo, que se reduce a un dilema. Si los ángeles tienen en su constitución intrínseca alguna materia, ésta habrá de ser o de la misma naturaleza que la materia corpórea o especial y de' naturaleza distinta. Ambas cosas son imposibles y absurdas. Luego los ángeles no tendrán materia alguna.

Para que la misma materia reciba una forma espiritual y otra corpórea, deberá tener partes y, consecuentemente, extensión, pues de otra suerte la misma cosa, numéricamente una, sería espiritual y corpórea a la vez. Y, según confiesan los mismos partidarios de la materia espiritual, si la materia tiene extensión, ya es materia corpórea; luego no es posible en modo alguno la materia espiritual, o, dicho de otro modo, materia y espiritual son dos términos contradictorios, que se excluyen necesariamente.

Esto se pone aún más de manifiesto en el artículo considerando la operación de entender, que necesariamente excluye toda materialidad. El objeto de una operación da especie a la operación misma y mediante ella a la facultad, debiendo estar todos en el mismo orden y grado de inmaterialidad. Y como el objeto de la intelección necesariamente abstrae de toda materia, de ahí que la facultad no puede ser material en modo alguno, sino completamente inmaterial.

Con esta argumentación, de la más pura solera metafísica, cae por tierra la base de la posición contraria, pues sabido es que, si lo que nuestro entendimiento entiende es un objeto de naturaleza inferior a sí mismo, por el hecho de ser aprehendido por la facultad intelectiva adquiere en ella una naturaleza más perfecta y simple que la propia e igual a la del entendimiento; y, por el contrario, si lo que nuestro entendimiento entiende son cosas de naturaleza superior a la suya propia, no las entiende con la misma perfección que en sí tienen, sino de un modo más imperfecto, rebajándolas, por decirlo así, a su propia naturaleza, es decir, componiendo y dividiendo incluso las cosas más simples, corno es Dios mismo.