DEL ORGANISMO ESPIRITUAL. R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

LOS SIETE DONES DEL ESPIRITU SANTO

"Este texto de las Cuestiones Disputadas (') no se opone, pues, en forma alguna, a lo que nosotros hemos dicho. En efecto, no dice que para los dones del Espíritu Santo haya aquí abajo dos actos específicamente distintos, uno ordinario y el otro extraordinario. Sino precisamente todo lo contrario; pues exige, para un mismo hábito, que el acto menos perfecto vaya ordenado al segundo, como los cimientos de un edificio se ordenan a su construcción, como la vida cristiana de la tierra a la del cielo."

Hasta habíamos subrayado, ibíd., p. 76, en el texto de Santo Tomás invocado contra nosotros, la palabra "ordinetur", a la que no se había prestado atención.

Los "Études Carmélitaines" de abril 1933, p. 250 ss., con la firma de R. Dalbiez, han hecho la misma observación que nosotros, transcribiendo a dos columnas el texto íntegro de Santo Tomás y la cita que de él había dado el P. Crisógono, en la que se omitían estas significativas palabras: "Si autem non accipiatur unum in ordine ad aliud, tunc non erunt eadem virtutes, nec secundum actum nec secundum babitum" (si en cambio no ordena el uno al otro entonces no habrá virtudes, ni según el acto ni según el habito) . M. R. Dalbiez añadía, ibíd.: "El pasaje que yo he subrayado y que ha pasado por alto el P. Crisógono, es bastante poco favorable a su tesis... Preciso es renunciar a encontrar en este texto que da por definitivo, el menor apoyo de la tesis que defiende dos modos, humanó y sobrehumano, del acto terreno de los dones del Espíritu Santo."

La "Revue des Sciences philosophiques et théologiques", noviembre 1932, página 692 (P. Périnelle), hace la misma observación sobre el argumento central de la tesis, y añade que el P. Crisógono se equivocó al decir que existen, según Santo Tomás, tres virtudes intelectuales infusas (inteligencia, ciencia y sabiduría) paralelas a los dones del Espíritu Santo, y que los dones no son necesarios sino después de la caída.

Lo que aquí nos interesa más, es que en forma alguna se ha llegado a probar el punto céntrico de lo que se pretendía establecer: a saber, que los dones tienen, aquí abajo, dos modos de operar específicamente distintos; el uno ordinario, el otro de sí extraordinario, que caracterizaría la contemplación infusa.

EL MODO SOBREHUMANO DE LOS DONES, ¿PUEDE PERMANECER LATENTE?

Hemos afirmado con frecuencia que ordinariamente el modo sobrehumano de los dones permanece al principio bastante oculto, y que se pone más de manifiesto en la vida mística, al menos a los ojos de un director experimentado. Para hablar con más precisión: la influencia de los dones en la vida ascética es: o bien latente y bastante frecuente (hace pensar en la brisa que sólo facilita el trabajo de los remeros), o bien manifiesta, pero rara (en ciertas circunstancias extraordinarias); mientras que en la vida mística es a la vez frecuente y manifiesta, aunque no siempre sea ruidosa como en los grandes contemplativos, sino a veces difusa y vaga, aunque muy real, sin embargo; como acontece en los grandes santos de vocación activa, tal San Vicente de Paúl.

Se nos objeta: "La operación de modo sobrehumano no podría permanecer oculta; es necesariamente percibida por el alma, por el mero hecho de que se aparta del modo natural del sujeto."

Esta aserción deriva de la precedente que, como hemos visto, no ha podido ser probada. Seria verdadera, si los dones tuvieran, aquí abajo, dos modos específicamente distintos, y si el modo sobrehumano fuera extraordinario, hasta el punto de exigir ideas infusas o una ordenación claramente sobrenatural de nuestras ideas adquiridas.

Pero no hay nada de esto. Aun en el caso de la profecía, que es una gracia extraordinaria, puede haber un instinto profético oculto aun, a los ojos del que lo recibe, mediante el cual, como Caifás, puede profetizar sin saberlo: "Mens probet duppliciter a Deo instruitur: uno modo per expressam revelationem, alio modo per quemdam instinctum occultissimum quem nescientes humante mentes patiuntur, ut Aagustinus dicit in II supra Genes, ad litt., c. 17".

Si esto es verdad de la profecía, que es una gracia de sí extraordinaria, con mayor razón lo será de la inspiración especial del Espíritu Santo, a la cual hacen dóciles los dones, presentes en todos los justos.

Todos los autores espirituales admiten, que esta inspiración especial, que se asemeja a la brisa que sopla en el momento oportuno, está, de ordinario, latente al principio y casi imperceptible; y que, si no se le opone resistencia, va generalmente creciendo y haciéndose más visible.

Se podrían citar, sobre este punto, innumerables pasajes de la Escritura, de los Padres, de Santo Tomás y de San Juan de la Cruz. Abundan particularmente en sus comentarios de las palabras de Jesús en San Juan, m, 8: "El espíritu o viento sopla donde quiere; y oyes su voz, pero no sabes ni de dónde viene ni a dónde va; así acontece con el que ha nacido del Espíritu." La inspiración, al principio latente y oscura, se hace luego, si el favorecido es fiel a ella, más clara, más luminosa y más apremiante.

San Juan de la Cruz, dice también en la Subida del Monte Carmelo, lib. II, c. XII: "Se debe poseer este conocimiento propio de la contemplación antes de abandonar la meditación discursiva. Observemos sin embargo que se trata de un conocimiento general. A los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada, y casi insensible...

Habiendo estado el alma habituada al otro ejercicio de la meditación que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi siente esta otra novedad insensible que es ya pura de espíritu..."

No es posible ponerlo en duda; la inspiración especial que debemos recibir, llenos de docilidad, de los dones del Espíritu Santo viene con frecuencia muy callada. Es preciso guardar un gran silencio dentro de sí, dicen los autores espirituales, para poder oírla, escucharla y luego saberla distinguir de otra falsa que podría engañarnos. Aquí entra de lleno la cuestión del discernimiento de espíritus.

La Imitación de Jesucristo lo repite a menudo: "Escucha estas cosas, alma mía, y cierra las puertas a la sensualidad, para que te sea dado oír lo que dice el Señor Dios tuyo" (1. III, c. i, ítem, c. 2, 3).

Es cierto por lo demás, que existen muchos grados en la docilidad al Espíritu Santo, desde el momento en que el hombre comienza a responder a su vocación, hasta el instante en que entrega su alma al Creador.

No entraba pues, en nuestro propósito, tratar de la cuestión siguiente.

¿EXISTEN GRADOS EN EL DESPRENDIMIENTO DE LAS CRIATURAS?

¿Es este desprendimiento el mismo en los grandes santos, que en las almas que sólo han llegado a una perfección media? Plantear la cuestión equivale a darla por resuelta. Nunca hemos dudado que sea así.

Se necesita la intrepidez y el optimismo juvenil para haber podido escribir lo que sigue: "El desasimiento de las criaturas debe ser el mismo para todas las almas perfectas total, absoluto, universal... Imposible encontrar el término medio entre tener y no tener defectos.

Ahora bien, la perfección excluye por naturaleza toda falta voluntaria, directa o indirecta. El fervor interior, puesto a contribución para desprenderse de las criaturas, podrá variar de individuo a individuo, según la gracia recibida, germen de victorias más o menos brillantes; pero objetivamente hablando, la renuncia a todo lo que se opone a la divina voluntad, aun en cosas pequeñas, debe ser total y sin excepción.

El formalismo lógico de la fórmula: "Imposible encontrar término medio entre tener y no tener defectos'', no debe hacernos echar en olvido la realidad concreta, ni la gran diferencia que hay entre las almas perfectas, comenzando por las menos elevadas, hasta el alma santa de Cristo. En la práctica, el renunciamiento, aun objetivamente considerado, progresa con el fervor y la voluntad del sujeto en que se encuentra.

Es cierto, en efecto, que un alma que ha llegado a la perfección puede progresar todavía y que en ella el desprendimiento de las criaturas aumenta con la unión a Dios; son éstos, dos aspectos del adelantamiento en la vida de la gracia que continúa en la vía unitiva. Así muchas faltas indirectamente voluntarias, consecuencias de una negligencia que uno no advertía, son progresivamente eliminadas a medida que un alma se purifica a fondo y se une más estrechamente a Dios.

Además es seguro que el justó, por perfecto que sea, aunque pueda evitar cada pecado venial en particular, no puede evitarlos todos continuamente.

Pero a medida que va creciendo en la caridad, los evita cada vez más, de suerte que en la unión transformante, como lo explica Santa Teresa (VII Morada, c. H), queda el alma casi libre de la lucha de las pasiones; en tanto permanece bajo el influjo de la gracia actual de la unión transformante, no peca venialmente con deliberación. Fuera de esos momentos aun suele cometer algunas faltas veniales que son prontamente reparadas.

No todas las almas perfectas son confirmadas en el bien; algunas lo son.

No olvidemos, en fin, que el desasimiento de las criaturas fue mucho más perfecto en la Santísima. Virgen que en los más grandes santos, ya que nunca cometió el más mínimo pecado venial. Aun fue mayor en el alma de Nuestro Señor que, no sólo no pecó de hecho, sino que fue siempre impecable.

Es pues demasiado simplista la afirmación: "Imposible encontrar término medio entre tener o no tener defectos." Lo que se puede afirmar con verdad es esto: que no hay término medio entre ser o no ser absolutamente impecable, entre evitar o no evitar continuamente todos los pecados veniales, entre querer o no querer aspirar, en adelante, a evitarlos cada vez más. "Homo (penitens) debet habere propositum se pneparandi ad peccata venialia minuenda" (S. Tom., III, q. 87, a. I, ad I). Pero según que esa voluntad sea más o menos intensa y fervorosa, se los evitará mejor o peor. Con el adelantamiento en la caridad y en la unión con Dios, aumentará el desasimiento de las criaturas. El P. Chardon ha insistido no poco, sobre este particular, en su hermoso libro La Croix de Jésus.

Sin lugar a dudas, existen muchos grados en lo que Santo Tomás, II, II, q. 148, a. 2, expresa así: "Ab affectu hominis excluditur non solum id quod est caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentís totaliter dirigatur ad Deum." Existen en esto muchos grados, aun en cuanto a la exclusión de los pecados veniales; cfr. ibíd., ad 2: "Illi qui sunt in hac vita perfecti, in multis dicuntur offendere secundum peccata venialia que consequuntur ex infirmitate presentis vitie." Esta manera de ver ya no es simplista, sino la neta expresión del buen sentido cristiano.

¿ES NECESARIA LA PURIFICACION PASIVA PARA ELIMINAR LOS DEFECTOS MORALES?

En una de sus respuestas, nuestro contradictor ha escrito: "Creemos nosotros que los defectos señalados por San Juan de la Cruz en la Noche Oscura da noción de los capitales. todos voluntarios; y por consiguiente puede el alma, con la ayuda de la gracia, librarse de ellos. ¿Cree el R. Padre que no puede el alma purificarse de la glotonería espiritual, de la pereza espiritual, del orgullo spiritual, etc., mediante las prácticas ascéticas? Repetimos Estos últimos textos de Santo Tomás demuestran, aunque a veces se haya dicho lo contrario, que en forma alguna desaprobaría la doctrina de los autores de espiritualidad, relativa a la mortificación de la actividad llamada "natural", es decir no santificada, que se realiza en detrimento de la vida de la gracia. Santo Tomás exige aquí que para, alcanzar la perfección se excluya omne illud quod impedit ne affectus mentís totaliter dirigatur in Deum. Aunque uno no se haya obligado por el voto a practicar los tres concejos evangélicos, debe al menos tener su espíritu para conseguir la perfección (II, II, q. 184, a 3). Por eso se aconseja, para llegar a este fin, no ocuparse demasiado de las cosas de la tierra, de negotiis saecularibus, antes usar las cosas de este mundo como si no se las usara. Y es cosa clara que en semejante renuncia hay progreso aun entre los perfectos.