LOS SIETE DONES DEL ESPIRITU SANTO
"Este
texto de las Cuestiones Disputadas (') no se opone, pues, en forma alguna, a lo
que nosotros hemos dicho. En efecto, no dice que para los dones del Espíritu
Santo haya aquí abajo dos actos específicamente distintos, uno ordinario y el
otro extraordinario. Sino precisamente todo lo contrario; pues exige, para un
mismo hábito, que el acto menos perfecto vaya ordenado al segundo, como los
cimientos de un edificio se ordenan a su construcción, como la vida cristiana
de la tierra a la del cielo."
Hasta
habíamos subrayado, ibíd., p. 76, en el texto de Santo Tomás invocado contra
nosotros, la palabra "ordinetur", a la que no se había prestado
atención.
Los
"Études Carmélitaines" de abril 1933, p. 250 ss., con la firma de R.
Dalbiez, han hecho la misma observación que nosotros, transcribiendo a dos
columnas el texto íntegro de Santo Tomás y la cita que de él había dado el P.
Crisógono, en la que se omitían estas significativas palabras: "Si autem
non accipiatur unum in ordine ad aliud, tunc non erunt eadem virtutes, nec
secundum actum nec secundum babitum" (si en cambio no ordena el uno al
otro entonces no habrá virtudes, ni según el acto ni según el habito) . M. R.
Dalbiez añadía, ibíd.: "El pasaje que yo he subrayado y que ha pasado por
alto el P. Crisógono, es bastante poco favorable a su tesis... Preciso es
renunciar a encontrar en este texto que da por definitivo, el menor apoyo de la
tesis que defiende dos modos, humanó y sobrehumano, del acto terreno de los
dones del Espíritu Santo."
La
"Revue des Sciences philosophiques et théologiques", noviembre 1932,
página 692 (P. Périnelle), hace la misma observación sobre el argumento central
de la tesis, y añade que el P. Crisógono se equivocó al decir que existen,
según Santo Tomás, tres virtudes intelectuales infusas (inteligencia, ciencia y
sabiduría) paralelas a los dones del Espíritu Santo, y que los dones no son
necesarios sino después de la caída.
Lo que
aquí nos interesa más, es que en forma alguna se ha llegado a probar el punto
céntrico de lo que se pretendía establecer: a saber, que los dones tienen, aquí
abajo, dos modos de operar específicamente distintos; el uno ordinario, el otro
de sí extraordinario, que caracterizaría la contemplación infusa.
EL MODO SOBREHUMANO DE LOS DONES, ¿PUEDE PERMANECER
LATENTE?
Hemos
afirmado con frecuencia que ordinariamente el modo sobrehumano de los dones
permanece al principio bastante oculto, y que se pone más de manifiesto en la
vida mística, al menos a los ojos de un director experimentado. Para hablar con
más precisión: la influencia de los dones en la vida ascética es: o bien
latente y bastante frecuente (hace pensar en la brisa que sólo facilita el
trabajo de los remeros), o bien manifiesta, pero rara (en ciertas
circunstancias extraordinarias); mientras que en la vida mística es a la vez
frecuente y manifiesta, aunque no siempre sea ruidosa como en los grandes contemplativos,
sino a veces difusa y vaga, aunque muy real, sin embargo; como acontece en los
grandes santos de vocación activa, tal San Vicente de Paúl.
Se nos
objeta: "La operación de modo sobrehumano no podría permanecer oculta; es
necesariamente percibida por el alma, por el mero hecho de que se aparta del
modo natural del sujeto."
Esta
aserción deriva de la precedente que, como hemos visto, no ha podido ser
probada. Seria verdadera, si los dones tuvieran, aquí abajo, dos modos
específicamente distintos, y si el modo sobrehumano fuera extraordinario, hasta
el punto de exigir ideas infusas o una ordenación claramente sobrenatural de
nuestras ideas adquiridas.
Pero
no hay nada de esto. Aun en el caso de la profecía, que es una gracia
extraordinaria, puede haber un instinto profético oculto aun, a los ojos del
que lo recibe, mediante el cual, como Caifás, puede profetizar sin saberlo:
"Mens probet duppliciter a Deo instruitur: uno modo per expressam
revelationem, alio modo per quemdam instinctum occultissimum quem nescientes
humante mentes patiuntur, ut Aagustinus dicit in II supra Genes, ad litt., c.
17".
Si
esto es verdad de la profecía, que es una gracia de sí extraordinaria, con
mayor razón lo será de la inspiración especial del Espíritu Santo, a la cual
hacen dóciles los dones, presentes en todos los justos.
Todos
los autores espirituales admiten, que esta inspiración especial, que se asemeja
a la brisa que sopla en el momento oportuno, está, de ordinario, latente al
principio y casi imperceptible; y que, si no se le opone resistencia, va
generalmente creciendo y haciéndose más visible.
Se
podrían citar, sobre este punto, innumerables pasajes de la Escritura, de los
Padres, de Santo Tomás y de San Juan de la Cruz. Abundan particularmente en sus
comentarios de las palabras de Jesús en San Juan, m, 8: "El espíritu o viento sopla donde quiere; y oyes su voz, pero no
sabes ni de dónde viene ni a dónde va; así acontece con el que ha nacido del
Espíritu." La inspiración, al principio latente y oscura, se hace
luego, si el favorecido es fiel a ella, más clara, más luminosa y más
apremiante.
San
Juan de la Cruz, dice también en la Subida del Monte Carmelo, lib. II, c. XII: "Se debe poseer este conocimiento propio de la
contemplación antes de abandonar la meditación discursiva. Observemos sin embargo
que se trata de un conocimiento general. A los principios suele ser esta
noticia amorosa muy sutil y delicada, y casi insensible...
Habiendo estado el alma habituada al otro ejercicio de la meditación
que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi siente esta otra novedad insensible
que es ya pura de espíritu..."
No es
posible ponerlo en duda; la inspiración especial
que debemos recibir, llenos de docilidad, de los dones del Espíritu Santo viene
con frecuencia muy callada. Es preciso guardar un gran silencio dentro de sí,
dicen los autores espirituales, para poder oírla, escucharla y luego saberla
distinguir de otra falsa que podría engañarnos. Aquí entra de lleno la cuestión
del discernimiento de espíritus.
La
Imitación de Jesucristo lo repite a menudo: "Escucha
estas cosas, alma mía, y cierra las puertas a la sensualidad, para que te sea
dado oír lo que dice el Señor Dios tuyo" (1. III, c. i, ítem, c.
2, 3).
Es
cierto por lo demás, que existen muchos grados en la docilidad al Espíritu
Santo, desde el momento en que el hombre comienza a responder a su vocación,
hasta el instante en que entrega su alma al Creador.
No
entraba pues, en nuestro propósito, tratar de la cuestión siguiente.
¿EXISTEN GRADOS EN EL DESPRENDIMIENTO DE LAS CRIATURAS?
¿Es
este desprendimiento el mismo en los grandes santos, que en las almas que sólo
han llegado a una perfección media? Plantear la cuestión equivale a darla por
resuelta. Nunca hemos dudado que sea así.
Se
necesita la intrepidez y el optimismo juvenil para haber podido escribir lo que
sigue: "El desasimiento de las criaturas debe ser
el mismo para todas las almas perfectas total, absoluto, universal... Imposible
encontrar el término medio entre tener y no tener defectos.
Ahora
bien, la perfección excluye por naturaleza toda falta voluntaria, directa o indirecta.
El fervor interior, puesto a contribución para desprenderse de las criaturas,
podrá variar de individuo a individuo, según la gracia recibida, germen de
victorias más o menos brillantes; pero objetivamente hablando, la renuncia a
todo lo que se opone a la divina voluntad, aun en cosas pequeñas, debe ser
total y sin excepción.
El
formalismo lógico de la fórmula: "Imposible encontrar término medio entre
tener y no tener defectos'', no debe hacernos echar en olvido la realidad
concreta, ni la gran diferencia que hay entre las almas perfectas, comenzando
por las menos elevadas, hasta el alma santa de Cristo. En la práctica, el
renunciamiento, aun objetivamente considerado, progresa con el fervor y la
voluntad del sujeto en que se encuentra.
Es
cierto, en efecto, que un alma que ha llegado a la perfección puede progresar
todavía y que en ella el desprendimiento de las criaturas aumenta con la unión
a Dios; son éstos, dos aspectos del adelantamiento en la vida de la gracia que
continúa en la vía unitiva. Así muchas faltas indirectamente voluntarias,
consecuencias de una negligencia que uno no advertía, son progresivamente
eliminadas a medida que un alma se purifica a fondo y se une más estrechamente a
Dios.
Además
es seguro que el justó, por perfecto que sea, aunque pueda evitar cada pecado
venial en particular, no puede evitarlos todos continuamente.
Pero a
medida que va creciendo en la caridad, los evita cada vez más, de suerte que en
la unión transformante, como lo explica Santa Teresa (VII Morada, c. H), queda
el alma casi libre de la lucha de las pasiones; en tanto permanece bajo el
influjo de la gracia actual de la unión transformante, no peca venialmente con deliberación.
Fuera de esos momentos aun suele cometer algunas faltas veniales que son
prontamente reparadas.
No
todas las almas perfectas son confirmadas en el bien; algunas lo son.
No
olvidemos, en fin, que el desasimiento de las criaturas fue mucho más perfecto
en la Santísima. Virgen que en los más grandes santos, ya que nunca cometió el
más mínimo pecado venial. Aun fue mayor en el alma de Nuestro Señor que, no
sólo no pecó de hecho, sino que fue siempre impecable.
Es
pues demasiado simplista la afirmación: "Imposible encontrar término medio
entre tener o no tener defectos." Lo que se puede afirmar con verdad es
esto: que no hay término medio entre ser o no ser
absolutamente impecable, entre evitar o no evitar continuamente todos los
pecados veniales, entre querer o no querer aspirar, en adelante, a evitarlos
cada vez más. "Homo (penitens) debet habere propositum se
pneparandi ad peccata venialia minuenda" (S. Tom., III, q. 87, a. I, ad
I). Pero según que esa voluntad sea más o menos intensa y fervorosa, se los
evitará mejor o peor. Con el adelantamiento en la caridad y en la unión con
Dios, aumentará el desasimiento de las criaturas. El P. Chardon ha insistido no
poco, sobre este particular, en su hermoso libro La Croix de Jésus.
Sin
lugar a dudas, existen muchos grados en lo que Santo Tomás, II, II, q. 148, a.
2, expresa así: "Ab affectu hominis excluditur non solum id quod est
caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentís
totaliter dirigatur ad Deum." Existen en esto muchos grados, aun en cuanto
a la exclusión de los pecados veniales; cfr. ibíd., ad 2: "Illi qui sunt
in hac vita perfecti, in multis dicuntur offendere secundum peccata venialia que
consequuntur ex infirmitate presentis vitie." Esta manera de ver ya no es
simplista, sino la neta expresión del buen sentido cristiano.
¿ES NECESARIA LA PURIFICACION PASIVA PARA ELIMINAR LOS
DEFECTOS MORALES?
En una
de sus respuestas, nuestro contradictor ha escrito: "Creemos nosotros que
los defectos señalados por San Juan de la Cruz en la Noche Oscura da noción de
los capitales. todos voluntarios; y por consiguiente puede el alma, con la
ayuda de la gracia, librarse de ellos. ¿Cree el R. Padre que no puede el alma purificarse
de la glotonería espiritual, de la pereza espiritual, del orgullo spiritual,
etc., mediante las prácticas ascéticas? Repetimos Estos últimos textos de Santo
Tomás demuestran, aunque a veces se haya dicho lo contrario, que en forma
alguna desaprobaría la doctrina de los autores de espiritualidad, relativa a la
mortificación de la actividad llamada "natural", es decir no
santificada, que se realiza en detrimento de la vida de la gracia. Santo Tomás
exige aquí que para, alcanzar la perfección se excluya omne illud quod impedit
ne affectus mentís totaliter dirigatur in Deum. Aunque uno no se haya obligado
por el voto a practicar los tres concejos evangélicos, debe al menos tener su
espíritu para conseguir la perfección (II, II, q. 184, a 3). Por eso se
aconseja, para llegar a este fin, no ocuparse demasiado de las cosas de la
tierra, de negotiis saecularibus, antes usar las cosas de este mundo como si no
se las usara. Y es cosa clara que en semejante renuncia hay progreso aun entre
los perfectos.
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