RUSIA Y LA IGLESIA UNIVERSAL

Practicar la Verdad

(fin)

La solidaridad universal supone que cada elemento del gran todo—cada nación, cada sociedad y cada individuo—tiene no sólo el derecho de existir, sino que, además, posee un valor propio e intrínseco que no permite convertirlo en simple medio del bienestar general. La idea positiva y verdadera de la justicia puede ser expresada con la fórmula siguiente: cada ser particular (así colectivo como individual) tiene siempre un lugar propio en el organismo universal de la humanidad. El Estado antiguo, que ignoraba esta política positiva, se defendía y mantenía el orden social exterminando a los enemigos en la guerra, reduciendo a esclavitud la clase de los trabajadores, torturando y matando a los criminales. El Cristianismo, que atribuye un valor infinito a todo ser humano, debía cambiar totalmente el carácter y la acción del Estado. El mal social permanecía idéntico en su triple manifestación internacional, civil y criminal; el Estado debía, como antes, combatir el mal en esas tres esferas, pero el objeto definitivo y los medios de lucha no podían ser los mismos.

No se trataba ya ele defender a un grupo social particular. Este objeto negativo era reemplazado por una obra positiva: en presencia de las discordias nacionales, era necesario establecer la solidaridad universal contra el antagonismo de ciases y el egoísmo de los individuos era necesario reaccionar en nombre de la verdadera justicia social. El Estado pagano trataba al enemigo, al esclavo o al criminal. El enemigo, el esclavo y el criminal no tenían derechos. El Estado cristiano sólo trata con miembros de Cristo, dolientes, enfermos, corrompidos; debe apaciguar el odio nacional, reparar la iniquidad social, corregir los vicios individuales. El extranjero tiene en él derecho de ciudad; el esclavo, derecho a la emancipación; el criminal, derecho a la regeneración moral. En la ciudad de Dios no existe enemigo ni extranjero, esclavo ni proletario, criminal ni condenado. El extranjero es un hermano que vive distante; el proletario, un hermano desgraciado a quien debe socorrerse; el criminal, un hermano caído a quien debe rehabilitarse. De esto se sigue que hay tres cosas absolutamente inadmisibles en el Estado cristiano: primero, las guerras inspiradas por el egoísmo nacional, las conquistas que erigen a una nación sobre las ruinas de otra, porque para el Estado cristiano la solidaridad universal o la paz cristiana constituye el interés dominante ; luego la esclavitud civil y económica que convierte a una clase en instrumento pasivo de otra, y, por último, las penas vindicativas (sobre todo, la pena de muerte) que la sociedad aplica al individuo culpable para convertirlo en baluarte de la seguridad pública. Al cometer un crimen, el individuo prueba que considera a la sociedad como simple medio y al prójimo como instrumento de su egoísmo. No debe responderse a esta injusticia con otra, rebajando la dignidad humana en el criminal mismo, reduciendo a éste al nivel de una instrumentalidad pasiva con una pena que excluye su mejoramiento y regeneración.  En el dominio de las relaciones temporales, en el orden puramente humano, el Estado debía realizar la solidaridad absoluta de cada uno y de todos representada por la Iglesia en el orden espiritual con la unidad de su sacerdocio, de su fe y de sus sacramentos. Antes de realizar esa unidad era necesario creer en ella; antes de llegar a ser cristiano de hecho, el listado debía abrazar la fe cristiana. Este primer paso fué dado en Constantinopla, pero toda la obra cristiana del Bajo Imperio se reduce a ese comienzo. La transformación bizantina del Imperio romano inaugurada por Constantino el Grande, desarrollada por Teodosio y fijada por Justiniano, sólo produjo un Estado cristiano nominal. Las leyes, instituciones y parte de las costumbres públicas, conservaban ciertos caracteres del viejo paganismo. 

La esclavitud se perpetuó como institución legal y la vindicta de los crímenes (sobre todo, de los delitos políticos) era ejercida, según derecho, con refinada crueldad. Un contraste así entre el Cristianismo profesado y el canibalismo practicado se personifica muy bien en el fundador del bajo imperio, aquel Constantino que creía sinceramente en el Dios cristiano, que honraba a los obispos y discutía con ellos sobre la Trinidad y que al propio tiempo ejercía sin escrúpulos el derecho pagano de marido y padre condenando a muerte a Fausta y Crispo. Tan manifiesta contradicción entre la fe y la vida no podía, empero, durar mucho sin que se produjeran tentativas de conciliación. En vez de sacrificar su realidad pagana, el Imperio bizantino, para justificarse, intentó alterar la pureza de la idea cristiana. Este compromiso entre la verdad y el error es la esencia propia de todas las herejías—a veces inventadas y siempre, salvo algunas excepciones individuales, favorecidas por el poder imperial— que afligieron a la cristiandad desde el siglo IV hasta el siglo IX. La verdad fundamental, la idea específica del cristianismo es la unión perfecta de lo divino y de lo humano, cumplida individualmente en Cristo y en vías de cumplirse socialmente en la humanidad cristiana; donde lo divino está representado por la Iglesia (concentrada en el pontificado supremo) y lo humano por el Estado. Tal íntima relación del Estado con la Iglesia supone el primado de ésta, puesto que lo divino es anterior y superior a lo humano. La herejía atacaba, justamente, la unidad perfecta de lo divino y lo humano en Jesucristo para zapar por la base el vínculo orgánico de la Iglesia con el Estado y para atribuir a este último una independencia absoluta. Así se comprende por qué los emperadores de la segunda Roma, que querían conservar en la cristiandad el absolutismo del Estado pagano, se mostraban tan favorables a todas las herejías que sólo eran variaciones múltiples de 68 un tema único : Jesucristo no es el verdadero Hijo de Dios consubstancial al Padre; Dios no se encarnó; la naturaleza y la humanidad están separadas de la Divinidad; no le están unidas; por consiguiente, el Estado humano puede a justo título conservar su independencia y supremacía absoluta. He aquí, para Constancio o para Valente, una razón suficiente para simpatizar con el arrianismo.

—La humanidad de Jesucristo es una persona completa en sí, y sólo unida con el Verbo divino por una relación; conclusión práctica; el Estado humano es un cuerpo completo y absoluto, que sólo se encuentra en una relación exterior con la religión. Esta es la esencia de la herejía nestoriana, y ya se advierte por qué cuando ella apareció el Emperador Teodosio II la tomó bajo su protección e hizo lo posible por sostenerla.

—En Jesucristo la humanidad está absorbida por la Divinidad. Esta herejía parece precisamente lo contrario de la anterior. No es así, sin embargo; si la premisa es distinta, la conclusión es absolutamente la misma. Puesto que la humanidad de Cristo ya no existe, la encarnación es un hecho pretérito, y la naturaleza y el género humano quedan absolutamente fuera de la Divinidad. Cristo llevó a los cielos todo lo que le pertenecía, dejando la tierra a César. Con un instinto exacto, el mismo Teodosio II, sin detenerse en la aparente contradicción, trasladó todos sus favores del nestorianismo vencido al monofisismo naciente, haciéndole aceptar formalmente por un concilio casi ecuménico (el pillaje de Éfeso). Y luego que la autoridad de un gran papa hubo prevalecido sobre la del concilio herético, los emperadores, más o menos secundados por la jerarquía griega, no dejaron de intentar nuevos compromisos. El henoticon del emperador Zenón (causa de la primera escisión prolongada entre Oriente y Occidente: el cisma de Acacio), los pérfidos intentos de Justiniano y Teodora, fueron _ seguidos por una nueva herejía imperial, el monotelismo. No hay voluntad ni acción humanas en el Hombre-Dios; su humanidad os puramente pasiva; está exclusivamente determinada por el hecho absoluto de su Divinidad. Negación de la libertad y de la energía humana, es el fatalismo y el quietismo; la humanidad no tiene nada que hacer en la obra de su salvación; Dios opera solo. Someterse pasivamente al hecho divino, representado en cuando a lo espiritual por la Iglesia inmóvil y en cuanto a lo temporal por el poder sagrado del divino Augusto: he aquí todo el deber del cristiano. Sostenida durante más de cincuenta años por el Imperio y por toda la jerarquía oriental, a excepción de algunos monjes que tuvieron que buscar refugio en Roma, la herejía monotelita fue vencida solamente en Constantinopla (en 080) para ceder pronto el lugar a un nuevo compromiso imperial entre la verdad cristiana y el anticristianismo. La unión sintética del Creador y de la criatura rio se detiene, en el cristianismo, en el ser racional del hombre, sino que abraza también su ser corporal, y por intermedio de éste, a la naturaleza material de universo entero. El compromiso herético intentó en vano sustraer (en principio) a la unidad divino-humana: primero, la sustancia misma del ser humano, declarándola, ora absolutamente separada de la Divinidad (en el nestorianismo), ora haciéndola desaparecer completamente en ella (en el monofismo); segundo, la voluntad y la acción humanas, el ser racional del hombre, absorbiéndolas en la operación divina (el monotelismo). Después de esto sólo quedaba, tercero, la  corporeidad, el ser exterior del hombre, y mediante él, de toda la naturaleza. Negar toda posibilidad de redención, de santificación y de unión con Dios al mundo material y sensible, he aquí la idea fundamental de la herejía iconoclasta.

Jesucristo resucitado en la carne demostró que la existencia corporal no quedaba excluida de la reunión divino-humana y que la objetividad exterior y sensible podía y debía convertirse en el instrumento real y en la imagen visible de la fuerza divina. De ahí el culto de tas santas imágenes y de las reliquias; de ahí la creencia legítima en los milagros materialmente condicionados por esos objetos sagrados. Por lo cual, combatiendo contra las imágenes, los emperadores bizantinos no atacaban solamente una costumbre religiosa, un simple detalle del culto, sino una aplicación necesaria e infinitamente importante de la misma verdad cristiana. Pretender que la divinidad no puede tener expresión sensible o manifestación exterior, que la fuerza divina, no puede emplear para su acción medios visibles y representativos, es quitar a la encarnación divina toda realidad. Era eso, más que un compromiso, la supresión del cristianismo. Como en las herejías precedentes, bajo la apariencia de una discusión puramente teológica se ocultaba una grave cuestión social y política, igualmente el movimiento iconoclasta, so pretexto de reforma ritual, quería trastornar el organismo social de la Cristiandad. La realización material de lo divino, significada en el dominio del culto por las santas imágenes y las reliquias, está representada en el dominio social por una institución. En la Iglesia cristiana hay un punto materialmente fijado, un centro de acción exterior y visible, una imagen y un instrumento del poder divino. La sede apostólica de Roma —ese milagroso icono del cristianismo universal—quedó directamente empeñada en la lucha iconoclasta,  porque todas las herejías terminaban por negar la realidad  de la encarnación divina, cuya perpetuidad en el orden social y político estaba representada por Roma. Y la historia nos muestra, en efecto, que todas las herejías activamente sostenidas o pasivamente aceptadas por la mayoría del clero griego hallaban un infranqueable obstáculo en la Iglesia romana y venían a deshacerse contra esa roca evangélica. Así ocurrió, sobretodo, con la herejía iconoclasta que, renegando de toda forma exterior de lo divino en el mundo, atacaba directamente a la cátedra de Pedro en su razón de ser como centro objetivo y real de la Iglesia visible.

El imperio pseudocrístiano de Bizancio debía librar una batalla decisiva contra el papado ortodoxo, que era, no solamente guardián infalible de la verdad cristiana, sino, además, la primera realización de esa verdad en la vida colectiva del género humano. Leyendo las conmovedoras cartas del Papa Gregorio II al Isáurico bárbaro, se siente que estaba allí en juego la existencia misma del Cristianismo. El final de la lucha no era dudoso. La última de las herejías imperiales concluyó como las precedentes, y con ella el círculo de los compromisos teóricos o dogmáticos entre la verdad cristiana y el principio pagano, intentados por los sucesores de Constantino, quedó definitivamente cerrado.

A la era de las herejías imperiales siguió la evolución del bizantismo «ortodoxo». Para comprender bien esa nueva faz del espíritu anticristiano debemos remontar hasta sus fuentes en el precedente período.  La trama de esta curiosa evolución está formada por las victorias y derrotas sucesivas de tres partidos principales a los que invariablemente hallamos en el  Imperio y la Iglesia de Oriente, en toda la historia de las grandes herejías orientales, durante los cinco siglos que van desde Arrió hasta los últimos iconoclastas. En primer lugar, vemos a los adherentes de las herejías formales, habitualmente excitados y sostenidos por la corte imperial. En cuanto ideal religiosa, representaban la reacción del paganismo oriental contra la verdad cristiana; como idea política eran adversarios jurados del gobierno eclesiástico independiente fundado por Jesucristo y representado por la sede apostólica de Roma. Comenzaban por reconocer un poder limitado al César que los protegía, no sólo en la administración de la Iglesia, sino también en materia dogmática. Y cuando el César, movido por la mayoría del pueblo ortodoxo y por el temor de favorecer al Papa, concluía por abandonar a sus propios clientes, los jefes del partido herético buscaban más sólido apoyo en otra parte explotando las tendencias particularistas y semipaganas de las diferentes naciones emancipadas o en vías de emanciparse del yugo romano. El arrianismo—religión imperial bajo Constancio y Valente, pero abandonada por sus sucesores... dominó así durante siglos a godos y longobardos; así el nestorianismo, traicionado por su protector Teodosio II, fue acogido durante cierto tiempo por los sirios orientales, y el monofisismo, expulsado de Bizancio a pesar de todos los esfuerzos de los emperadores, llegó a ser la religión nacional definitiva del Egipto, la Abisinia y la Armenia. En el polo opuesto de este partido herético, triplemente anticristiano —en sus ideas religiosas, en su secularismo y en su nacionalismo— hallamos al partido absolutamente ortodoxo y católico que defendía la idea pura del cristianismo contra todo compromiso pagano y al gobierno eclesiástico libre y universal contra los atentados del cesaropapismo y las tendencias del particularismo nacional. No tenía este partido de su parte a las potestades terrestres, ni contaba más que con representantes aislados en el alto clero, pero se apoyaba en el poder religioso más grande de aquellos tiempos : los monjes, y también en la fe sencilla de la masa de los fieles, al menos en las partes centrales del imperio bizantino. Además, estos ortodoxos católicos hallaban y reconocían en la cátedra central de San Pedro el poderoso paladión de la verdad y libertad religiosas.

Para caracterizar el valor moral y la importancia eclesiástica de este partido, basta decir que era el partido de San Atanasio el Grande, de San Juan Crisóstomo, de San Flaviano, de San Máximo, confesor, y de San Teodoro Estudíta. Pero no fueron el partido francamente herético ni el partido verdaderamente ortodoxo quienes fijaron por largos siglos los destinos del Oriente cristiano. El papel decisivo de esta historia fue desempeñado por un tercer partido que, aun cuando ocupaba un lugar intermedio entre los otros dos, no difería de ellos sólo por simples matices, sino que tenía una tendencia perfectamente determinada y seguía una política profundamente meditada. La gran mayoría del alto clero griego pertenecía a ese partido que podemos denominar semiortodoxo, o, más bien, ortodoxo-anticatólico. Sea por convicción teórica, sea por rutina, sea por apego a la tradición común, estos sacerdotes sentíanse muy atraídos por el dogma ortodoxo. En principio nada objetaban contra la unidad de la Iglesia Universal, pero con la condición de que el centro de la unidad se hallara entre ellos, y puesto que de hecho tal centro estaba en otra parte, preferían ser griegos antes que cristianos y aceptaban una Iglesia dividida más bien que la Iglesia unificada por un poder, a sus ojos extraño y enemigo de su nacionalidad. Como cristianos no podían ser césaropapistas en principio; pero como patriotas griegos, ante todo, preferían el césaropapismo bizantino al papado romano. Su mayor desgracia era que los autócratas griegos se distinguían en su mayor parte como heréticos y hasta como heresiarcas, y lo que les parecía más insoportable era que las raras ocasiones en que los emperadores tomaban a la ortodoxia bajo su protección eran justamente aquellas en que el Imperio y el Papado estaban de acuerdo. Turbar este acuerdo, vincular a los emperadores a la ortodoxia separándolos del catolicismo, ese fue el principal objetivo de la jerarquía griega. Con ese objeto, y a pesar de su sincera ortodoxia, estaba pronta a hacer concesiones aun en materia dogmática.

La herejía formal y lógica repugnaba a aquellas piadosas personas; pero no ponían muchos reparos cuando el divino Augusto se dignaba ofrecerles el dogma ortodoxo un tanto arreglado a su sabor. Preferían recibir de manos de un emperador griego una fórmula alterada o inconclusa antes que aceptar la verdad pura y completa de parte de un Papa; el henoticon de Zenón reemplazaba con ventaja, en su opinión, la epístola dogmática de San León el Grande. En los seis o siete episodios sucesivos que presenta la historia de las herejías orientales, la línea de conducta seguida por el partido seudoortodoxo era siempre la misma.

En los comienzos, cuando triunfaba la herejía imponiéndose violentamente, aquellos hombres prudentes, en su pronunciada aversión por el martirio, se sometían, bien que con disgusto. Gracias a su pasiva aceptación, podían los heréticos reunir asambleas generales tanto o más numerosas que las de los verdaderos concilios ecuménicos. Pero luego que la sangre de los confesores, la fidelidad de las masas populares y la amenazadora autoridad del pontífice romano habían obligado al poder imperial a renunciar al error, los involuntarios herejes volvían en masa a la ortodoxia y, como los obreros de la hora nona, recibían su amplio salario. Como pocos de los heroicos confesores sobrevivían a las persecuciones, eran los prudentes quienes gozaban de la victoria de la verdad. Ellos eran mayoría en  los concilios ortodoxos, así como lo habían sido en los conciliábulos heréticos. Y si no podían rehusar su adhesión a los representantes del Papa, que les enviaba una fórmula exacta y definitiva del dogma ortodoxo, si aun en el primer momento expresaban esa adhesión con entusiasmo más o menos sincero, el triunfo manifiesto del papado les tornaba pronto a su sentimiento dominante : el odio celoso contra la sede apostólica. Entonces se empleaban todos los esfuerzos de una voluntad tenaz y todas las invenciones de la astucia, para contrabalancear los éxitos del papado, para privarlo de su legítima influencia, para oponerle un poder usurpado y ficticio.

El Papa les había servido contra la herejía; pero, una vez vencida ésta, ¿no era posible prescindir del Papa? ¿No podía el patriarca de la nueva Roma suplantar al de la antigua? Y así, a cada triunfo del pontificado, sucedía en Bizancio invariablemente una reacción anticatólica que arrastraba a los mismos ortodoxos de buena fe, pero poco perspicaces. Esta reacción particularista duraba hasta que una nueva herejía más o menos imperial venía a perturbar a las conciencias ortodoxas y a recordarles la utilidad de un magisterio Cuando, tras cincuenta años de dominación en el imperio de Oriente, el arrianismo oficial fracasó en sus tentativas de invadir la Iglesia occidental, y cuando un español, bendecido por los pontífices de Roma y de Milán, llegó a Constantinopla para restaurar en ella la ortodoxia, el papel preponderante que el papado había desempeñado en la gran lucha y en el triunfo definitivo del verdadero dogma trinitario no dejó de excitar los celos de los prudentes jerarcas griegos, quienes, semiarrianos bajo Constancio y Valente, se hicieron excelentes ortodoxos con Teodosio. Reunidos en 380, en una asamblea que un gran santo de ese tiempo caracterizó con expresiones demasiado conocidas, se constituyeron por sí solos en concilio ecuménico, como sí toda la cristiandad occidental no existiera, reemplazaron arbitrariamente el símbolo de Nicea (ese común estandarte de la ortodoxia universal, así en Oriente como en Occidente) por una nueva fórmula de procedencia exclusivamente oriental; y coronaron su obra anticanónica concediendo al obispo de Constantinopla (que sólo era sufragáneo del arzobispo de Heraclea) la dignidad de primer patriarca de la iglesia oriental en perjuicio de las sedes apostólicas de Alejandría y de Antioquía, confirmadas en sus derechos por el gran concilio de Nicea. Si los soberanos pontífices hubieran sido en general tan ambiciosos como se intenta presentarlos, o más bien, si la defensa de sus legítimos derechos les hubiera sido más cara que la conservación de la paz universal, la San Gregorio el Teólogo (San Gregorio Nacianceno.)

El concilio a que alude es el conocido por II Concilio de Constantinopla, reunido a iniciativa de Teodosio. Su ecumenicidad fue reconocida por el concilio de Letrán en 1215. (N..DEL T.) la separación de las dos Iglesias hubiera sido inevitable desde 381. Pero la generosidad y espíritu cristiano del Papa Dámaso supieron prevenir esa calamidad.

Considerando que el símbolo de Constantinopla era tan ortodoxo como el de Nicea, y que el artículo suplementario sobre el Espíritu Santo tenía su razón de ser (en vista de la nueva herejía de los pneumatómacos que negaban que el Espíritu procediera del Padre, haciendo de la tercera hipóstasis una simple criatura del Hijo), el Papa aprobó, en su nombre y en el de toda la Iglesia latina, el acto dogmático del concilio griego, confiriéndole así el valor de verdadero concilio ecuménico. En cuanto a la usurpación del patriarcado por la sede de Constantinopla, fue dejada pasar en silencio. Todavía más grande que en las luchas arrianas del siglo IV fue el papel del pontificado en el siguiente siglo, en la historia de las principales herejías cristológicas. La mayoría de los obispos griegos (nuestro tercer partido) se comprometió inicuamente con su pasiva participación en el «pillaje de Éfeso», en el cual los prelados ortodoxos debieron asistir al asesinato de

San Flaviano y además suscribir una profesión de fe herética. En contraste con esta criminal debilidad, el papado apareció con todo su poder moral y majestad en la persona de San León el Grande. Los numerosos obispos griegos que habían participado en el pillaje de Dióscoro, debieron pedir perdón humildemente en Calcedonia a los legados del Papa León, que fue aclamado como jefe divinamente inspirado de la Iglesia Universal. Homenaje tal a la justicia y a la verdad era cosa demasiado fuerte para la mediocridad moral de aquellos jerarcas corrompidos. La reacción anticatólica se manifestó de inmediato y en el mismo concilio de Calcedonia. Después de haber aplaudido con entusiasmo la epístola dogmática del Papa como la «misma palabra del bienaventurado apóstol Pedro», los obispos bizantinos intentaron substituir a esa palabra apostólica una fórmula equívoca que dejaba la puerta abierta a la herejía (4). Habiendo fracasado, transportaron su acción anticatólica a otro terreno, proclamando en una sesión ilegal la primacía de jurisdicción del patriarca imperial, sobre todo el Oriente y su igualdad con el Papa. Con todo, este acto, dirigido contra el soberano pontífice, debió ser humildemente sometido por los griegos a la confirmación del mismo Papa, quien lo anuló. De ese modo, a pesar de todo, el concilio de Calcedonia quedó para la Historia como brillante triunfo del papado. El partido de los ortodoxos anticatólicos no podían resignarse a semejante resultado. La reacción fue esta vez decisiva y persistente; Como la ortodoxia pura era demasiado romana, se hicieron concesiones a la herejía.

El patriarca Acacio favoreció el «hemoticon» del emperador Zenón, compromiso con el monofisismo. Excomulgado por el Papa, tuvo el triste privilegio de dar nombre al primer cisma formal entre Oriente y Occidente. Pero las circunstancias principales de esta reacción anticatólica impidieron que se transformara en escisión definitiva. El partido semiortodoxo había caído en descrédito en el cisma de Acacio por las concesiones que tuvo que acordar a la herejía manifiesta, concesiones que, como turbaban la conciencia religiosa de los fieles, no satisfacían en manera alguna las pretensiones de los herejes. Estos, alentados después de haber rechazado con desprecio al «henoticon», encendían la agitación en Egipto, amenazando separarlo del Imperio. Por otra parte, los religiosos ortodoxos, exasperados por la traición de la jerarquía, fomentaban revueltas en Siria y el Asia Menor, y hasta en Constantinopla la (4) muchedumbre aplaudió al monje que pegó al manto del patriarca cismático ¡a bula de excomunión lanzada por el Papa. Este triste episodio (4) resulta algo atenuado en las actas del concilio, pero aparece con meridiana claridad en el relato del historiador eclesiástico Evagrio No era de buena política mantener tal estado de cosas, y, a iniciativa del gobierno imperial, los sucesores de Acacio se mostraron cada vez más conciliadores, Por último, bajo el emperador Justino el Viejo, se concluyó  la paz eclesiástica, con ventaja y honor para el papado. Para probar su ortodoxia y ser recibidos en la comunión de la Iglesia romana, los obispos orientales se vieron obligados a aceptar y suscribir sin reservas la fórmula dogmática del Papa Hormisdas, es decir, a reconocer implícitamente la autoridad doctrinaria suprema de la sede apostólica. La sumisión de los jerarcas griegos no era sincera; continuaron soñando en ponerse de acuerdo con los monofisitas contra la sede de San Pedro. Pero sus sordos manejos no impidieron una nueva manifestación del poder pontificio (consignada en los libros litúrgicos de la iglesia grecorrusa) cuando el Papa San Agapito, llegado a Constantinopla por razones políticas, depuso, por su propia autoridad, a un patriarca sospechado de monofisismo, lo reemplazó por un  ortodoxo y obligo a todos los obispos griegos a suscribir de nuevo la formula de Hosmidas.

(Juan, patriarca de Constantinopla, escribía al Papa: «prima salus est quia in sede apostólica inviolabiüs Semper catholica custoditur religio.» (Labbe, Concil. VIII, 451-2.)

Entre tanto, las armas de Justiniano triunfaban en África y en Italia; Roma era recobrada de manos de los ostrogodos, y el Papa quedaba convertido de hecho en súbdito del emperador bizantino. En estas condiciones, y bajo la influencia de las veleidades monofisitas de su esposa, Justiniano cambió de conducta con el jefe de la Iglesia. El partido anticatólico levantó cabeza, y el Papa Virgilio, prisionero en Constantinopla, tuvo que sufrir todas las consecuencias de una reacción victoriosa. El doctor supremo de la Iglesia dejó a salvo su ortodoxia, pero se vio profundamente humillado en su dignidad de jefe soberano del gobierno eclesiástico, y muy luego un obispo de Constantinopla se creyó bastante fuerte como para usurpar el título de patriarca ecuménico. Este obispo, ortodoxo en su doctrina, asceta ejemplar en su vida privada, realizaba el ideal del gran partido anticatólico. Pero una nueva fantasía imperial bastó para disipar la ilusión de esa precaria ortodoxia. En el proyecto del emperador Heraclio, el monotelismo, reuniendo a los ortodoxos con los monofisistas moderados, debía restablecer la paz en el imperio, consolidar la religión griega y emanciparla definitivamente de toda influencia romana.

El alto clero de todo el Oriente adoptó sin reserva esas ideas. Las sedes patriarcales fueron ocupadas por series ininterrumpidas de herejes más o menos celosos, y el monotelismo llegó a ser durante medio siglo la religión oficial de todo el imperio griego, así como el semiarrianismo lo había sido en tiempos de Constancio.